原标题：No.969玛莎·努斯鲍姆|塞涅卡论公共生活中的愤怒（下）塞涅卡论公共生活中的愤怒（下）[美]玛莎·努斯鲍姆|文徐向东、陈玮|译五通过注意塞涅卡对人和人类本性的论述中存在的一个张力，我们可以开始探究这个关键的论证。一方面，正如我们所见，塞涅卡不断否认人的本性中存在着一种天赋的、无法治愈的侵犯本能。在这部著作开始不久，他就提出了这个论点，并在三卷论著中不时回到它。愤怒并不“符合人的本性”；它使得愤怒的人“越出人类的一切思想形式”，抛弃了“人的所有条约”。它是一种“邪恶又可恨的伤害力量，最与人格格不入，在其影响下即使野兽也会被驯服”，它可以“通过持续的反思实践”而被消除。就在叙述了最惊人的范例，即莱西马库斯对特勒斯弗洛斯的残害和折磨之后，塞涅卡立即观察到，尽管残害让其受害者看起来都不像人了，“但更不像人的缺失那个施加酷刑的人”。“培育人性”的最终命令是与根除愤怒和侵犯的劝告紧密相连的。另一方面，塞涅卡在整个文本中也详述了无所不在的恶，特别是侵犯和渴望伤害他人。原谅不当行为的人就是“把放纵给予人类”；生活的每个部分都充满罪与恶。实际上，我们的生活很像一场角斗士的竞赛，甚至更糟，就像“野兽的集会”——唯一的差别是野兽不吞食自己的同类。愤怒和侵犯“不错过任何时刻，不放过任何人”；它们也出现在教养最好、最沉稳的人当中；没有任何人可以断言自己摆脱了愤怒和侵犯。“我们都是坏的”。这究竟是怎么回事呢？塞涅卡不可能只是一时的疏忽和草率，因为他否认愤怒以及与之相关的恶是自然的，这在他的论证中，一般地说在斯多亚学派的论证中也处于如此核心的地位。而且，对一种摆脱侵犯的人性的主张是混杂在对恶的普遍性的提醒中，就好像塞涅卡并不觉得二者的结合对其论证提出了什么问题。我相信这是正确的：就像对人的恶所做的评论而言，所能提出的最佳说明确实使得那些评论与关于人性的评论相一致。我认为关键在于第二卷第九至十章，在这些章节中，塞涅卡告诉我们关于恶及其起源的重要事实。他说，有智慧的人不会对侵犯和不正义的无处不在感到惊讶，“因为他已经何地考察过人类生活的各种情况”。于是，恶的根源在于境遇，而不是天赋倾向。而且，当有智慧的人着眼于这些境遇时，他就会明白“在人类生活的其他困难的境遇中，就有这样一个境遇：含混不清的思考，与其说是必然犯错，倒不如说是喜欢犯错”。人类生活就像一艘有裂缝的船：这样一艘船会渗水，又有什么可奇怪的呢？这些评论，加上塞涅卡论证的其余部分，就暗示了下述图景。人们并不是带着邪恶或侵犯本能来到这个世界上。相反，爱与和谐才是他们最初的冲动。但是，他们进入的这个世界是一个粗野的地方，令其四处面临对安全的威胁，如果他们仍然依恋自身的安全以及保护安全的外在善，那么对世界的这种依恋——普遍的，而且在某种意义上合乎其第一本性——几乎很快就会导致破坏“人类条约”的侵犯行为。因为，当各种善事物供应不足，而人们又依恋它们时，人们就会为之而彼此奋斗。因此，侵犯并不是从我们的本性内部生长出来的，而是从本性和环境之间的交互作用生长处理的，除非哲学教育从人类思想之中根除了黑暗，否则那种交互作用很可能变成一种普遍情况。我相信着不仅是对此处所提出的论证，也是对其他很多章节的最强也是最一致的解释，那些章节把恶的起源追溯到对我们并不拥有的东西的欲望。这就使得塞涅卡的论证十分接近我在第七章所讨论的卢克来修的论证。这实际上意味着，如果热爱生活，那么生活就会让我们疏离自己的人性。婴儿并非天生冷酷、爱攻击、邪恶。它欢快地张开双臂接受父母的慈爱。它的天性其实是“温和的”“爱他人”“天生愿意帮助别人”。但是，婴儿的这种柔软和温和，就像生活本身一样，几乎总是会转为冷酷，而对生活来源的关心终究会让孩子转而反对自身，反对自己与他人之间纽带的根基。我们的人性逐渐减少，我们在某种生活形态中每日相见，但这种生活形态向我们表明，我们彼此都是角斗场上的斗士，就像凶恶的怪兽而不是温文尔雅的人。塞涅卡现在把这个观点用作反对愤怒的最有力论证的基础。由于侵犯和不正义无处不在，如果我们每天都怀着愤怒的人特有的态度来环顾四周，也就是说，决定把不正义和侵犯看作值得让我们心烦意乱的坏事情，那么我们就永远不会停止愤怒，因为我们眼中所见的一切都会让我们心烦：有智慧的人一旦开始愤怒，就永远不会停止：因为一切事物都充满了罪与恶。用意志就能治愈的东西远非全部。人们在大型的不义竞赛中互相竞争。犯罪的欲望每一天都在增多，而羞耻心在减少。抛开一切对更好的、更正义的东西的思想，人们的贪欲就会把自己投向它所渴望的任何地方。就连罪行也不再被隐瞒：它们就在眼前，而邪恶在所有人心中占据了如此公开的地位、具有如此强大的力量，以至于与其说天真很罕见，倒不如说根本就不存在。塞涅卡此时列举了罗马人近来的罪行，尤其是与近期内战相关的罪行：背叛、杀害亲人、下毒、烧毁城市、暴政、密谋、颠覆国家、性侵犯、抢劫、各民族的伪誓以及各种各样的欺诈。他得出结论：“如果你希望有智慧的人要愤怒到罪恶所要求的那种卑鄙的地步，那么他就不仅要愤怒，还要疯狂。”在此，我们注意到，塞涅卡承认这些罪行具有重要性，而且在某种意义上也承认愤怒很有可能是对它们的一种恰当回应。需要注意的是，它们并不只是对一个人自身安全和声誉的冒犯，而是在大多数情况下都不正义，其中大多数还是公共的，对之感到愤怒看来是合理的。然而，他的建议是，整个过程并非对人的精神没有影响。因为，一个注意到每一桩不正义的行为并对之有所反应的人，在用愤怒来加以回应时，最终必定就类似于他所反抗的那些狂暴和暴怒的人。愤怒使精神变得僵冷，让它背叛它所看到的人性。而且，在背叛人性、在显示愤怒者的狂怒和厌恶的时候，一个人也就很危险地变得接近于那种把厌恶激发起来的、残忍而富有侵略性的人。因此，在塞涅卡的范例中，我们发现了一些令人恐怖的、恶毒和残忍的行为是由那些本来合理地感到愤怒的人做出的，他们的愤怒原本符合罗马人对正义的日常理解。苏拉的犯罪行为最初针对的是正当的敌人：但是它们把他引向残杀无辜的儿童。卡里古拉本来在某种意义上有理由对母亲受到监禁而愤怒：但是他后来变得残酷，毁掉了一座别墅以及周围的很多东西。坎比西斯本来有理由对埃塞俄比亚人宣战；但是在要求赔偿的狂暴情绪下，他把手下人马引向一场以同类相残而告终的致命战斗。柏拉图则智慧得多，当他有理由去控告一个奴隶时，他交由斯彪西波斯去实施惩罚，说道：“我现在很愤怒：我会做出超出恰当范围的事情，我会带着快乐来做这样的事情。不要让这个奴隶受到一个无法控制自己的人的控制”。不管愤怒如何得到辩护，它仍然会让我们背叛我们身上人性的一面。如果我们在自己面前只看到一头令人厌恶的野兽，那么我们也就无法保证我们会像对待一个人那样来对待它。我们再考虑以下诺曼·施瓦茨科夫的例子。它好像就是塞涅卡所设想的例子。在某种意义上说，施瓦茨科夫在看到野蛮拷打的场面时有理由感到愤怒，有理由试图阻止让其听众感到愤怒。另一方面，愤怒让愤怒者在犯罪者面前变得冷酷无情。愤怒说出了施瓦茨科夫曾经说过的话：这些人实际上不是人，我们不必对他们产生和谐与呵护的感情，我们可以随心所欲地对待他们。在一群人面前的这种冷酷无情就是通向野蛮的第一部，其本身就是对“人类条约”的一种破坏。从这个角度来看，斯多亚主义者要求我们意志愤怒的禁令，与其说是一种把我们与人的需要及其安全的重要性分离开来的方式，倒不如说是一种策略，旨在巩固我们与人类同胞的潜在盟约，维护一种与孩子对其他人的那种自然开放、和蔼可亲的举止有点相似的东西，人类在看到这个世纪之前，天性中就具有的一种东西。以这种方式，我们就可以看到斯多亚式劝告的诸要素：要去沉思未来的恶，不要把伤害看作极度重要的东西，要对罪犯采取一种治疗态度——不是作为与其他人隔绝和分离开来的策略，而是作为获得真正人道和文雅的公共生活的必要手段。因此，我认为塞涅卡在这部研究著作中对外部事物的矛盾态度在于：他并不直接否认它们具有重要性；他从未正面攻击过那些赋予家庭和城邦以极大重要性的流行信念。另一方面他则表明，通过治疗来疏离那种重要性的策略是明智的，较之对于某些其他目标的强烈依恋而言，这种策略具有更加深刻的一致性，而那些目标是诺瓦图斯——作为一个热爱人类的人——所深深依恋的。愤怒的一个核心要素是将愤怒的人与愤怒的目标割裂开来。当我变得愤怒时，我把自己置于对我做了不当之事的那个人的对立面上，准备从他的痛苦中获取快乐。在这样做时，我通常会想，“这个人不如我”，“这个人做了我认为完全不配我做的事”，甚至会像施瓦茨科夫那样认为“这个人实际上不是人”。这样，就像塞涅卡所说，愤怒含有一种过渡的自爱和自我拔高。在前面所举的例子里，在凯利和施瓦茨科夫的愤怒中，一个关键的要素显然就在于把世界分割为好坏两个部分，这种分割错误地抬高了美国人的美德，贬低了外国冒犯者。与此相应，在塞涅卡给诺瓦图斯开出的处方中，一个核心的要素就是，他应该处处提醒自己，他也会犯自己指责别人所犯的错。“如果我们想要公正地评判一切事物，那我们就要先说服自己：我们都会犯错。因为愤怒正是首先从这里产生：‘我们没有做错什么’，‘我什么也没做’。不对，正相反，你只是什么都不承认而已”。公正的评判者审视其他人的过错，同时也彻底地、批判地审视自己，找出自己和他人身上过错的根源，视之为既无处不在但又并非来自某种邪恶本性。只要将恶看作一种有前因后果的东西，一种在自己身上也会发生因果作用的东西，并总是告诉自己，“你自己也会这样做”，评判者在面对他人过错的时候就不会变得疏离，正如他在面对自己以及自己的过错时不会变得疏离。事实上，这也正是不愤怒的态度所带来的另一个好处，即：一个人仍然可以对自己保持温和，而不是对自己的侵犯暴怒、对自己的欲望横加指责。在这里，我们就找到了最深刻的理由来解释：为什么塞涅卡的著作将对话者从遥远的异国事例逐步转移到切近的罗马事例，在第三卷中，为什么他会花费这么多时间来确立“愤怒就在我们和我们自身当中”这一主张。这个论证在第三卷第36段中达到顶点，在哪里塞涅卡用自己作为例子，像诺瓦图斯展示了一种新的生活方式，其根基就在于透彻的自我审视以及对自我和他人的温和医治：你的一切感官都必须被有效地影响一种牢靠持久的条件；若不再被心灵所败坏，这些感官究其本性来说都是持久的——而心灵是每天都要加以责问的。这就是塞克斯提乌斯过去常做的：在一天结束之际，当他退入晚间休息时，他常常向自己的心灵提问：“你今天治愈了什么错失吗？你抵挡了什么错误吗？你用什么方式变得更好？”如果一个人知道，每天他都必须作为审判者而面对自己，那么他就会停止愤怒而变得更加节制。因此，还有什么比把一天再展现一遍的习惯更好呢？在对自己有了这种承认后，当心灵已经收到赞许或责备，当它自身潜藏的调查者和评判者已经了解到自己的品格时，随之而来的睡眠是多么美好、多么宁静、多么深沉而自由？我利用这种力量，每天都在自己面前为我的事业辩护。当我熄灭眼前的烛光，我的妻子早已知道我有这样的习惯而沉默不语，我就审视自己的一天并衡量自己的言行。我对自己无所隐瞒，不放过任何事情。因为，当我能够说“下不为例，这次我原谅你”的时候，我为什么还要惧怕自己犯下的错误呢？接下来，塞涅卡用一个扩展的例子来说明这种细微的自我审视，在这个例子中，他展示了治疗心灵或灵魂的医师在开展工作时特有的那份耐心和特殊性。在这个引人注目的段落中，我们看到了一种对于自我塑造的新态度。诺瓦图斯不再认为自己只是一个处于争夺荣誉和成就的外部世界中的行动者。他要把自己看成是一个具有丰富的内在深度的人，一个在某种程度上对自己有所隐瞒、直到从医疗理性之耐心的角度去打开自己的行为和思想的人。当他看到自己行为的复杂和易错，看到它们是一个由高度特殊的联系所构成的复杂网络的产物，而那些联系就存在于自然的善、生活环境以及生活从心灵中引出的错综复杂的心理反应之间，在这个时候，他也就学会从这个角度来看待其他人：他们的每一个行动和思想都值得予以敏锐关注，他们的错误都来自一个高度复杂的叙事历史而不是一个完全邪恶的本性；他就会节制自己对他们的不义行为的愤怒，增强自己对人类团结和互助的承诺。就群体和国家而言，他就会把它们看作是由多个自我构成的，其中每个自我都有复杂的历史，而且，只要基本的天性使然，他自己恐怕也是其中之一。因此，《论愤怒》的这个最私人的部分恶是极其公共的，在为公共行动所开具的药方中占据核心地位。在一个各位君王以残害敌人为乐的世界里，自我审视不仅是一项具有公共勇气的行为，也是一项富有人性的行为。六希腊斯多亚学派那些有智慧的人，他们的灵魂十分坚定，能够保护自己不受任何冲动干扰，因此不会偏离美德和职责的正确道路。“一切有智慧的人都很严峻”。他们“决不允许自己的灵魂屈从于快乐或痛苦，或者被后者所掌控”。而且，这种严厉使他们对别人的缺陷不会心软：有智慧的人并不原谅那些犯错的人，也决不发你法律所要求的惩罚。作为一个坚定的审判者，他准确地履行严格的法律争议所要求的行动，拒绝epieikeia的观念，即：出于对某个特定案例的具体理解，可以免除严格惩罚。在我看来，在这里我们碰到了希腊斯多亚学派的立场中存在的一个深层张力。一方面，对于有智慧的哲学治疗之间的类比，斯多亚主义有着很深的承诺；他们也接受这样一个亚里士多德主义的主张：在伦理学领域，好的医疗从头到尾都是特殊的，致力于对每个具体案例作出深刻理解。另一方面，亚里士多德传统将这个医学模型和一种在公共生活中对epieikeia的有力承诺联系起来。实际上，对于亚里士多德来说，epieikeia既意味着好的判断具有那种超出法律一般性的透彻的特殊性，也意味着倾向于按照一种对具体案例的因果理解来减轻严格的法律惩罚。亚里士多德说，“对人间事报以宽恕，这是公平的”。在epieikes的这两种意义之间的联系看来其实是由医学类比加以塑造的：因为，如果一个人用医生对一个病例的特殊性所抱有的那种同情的关切来着手加以处理，那么他就更有可能对犯罪者作为一个人而具有的前景产生关切，就更有可能注意到一切减轻刑罚的因素，而且一般来说更有可能不用法律的冷酷无情作为自拔自己与罪犯区分开来的方式。我认为，塞涅卡在这里较之希腊斯多亚主义者而言更为一致，因为他承认，他信奉那种看待人类缺陷的医学方式，这使他斯多亚式的智慧之人身上具有的那种冷酷严苛，转向亚里士多德式的公平传统。在此我们看到了一种对于温和、对于放弃严格判断的承诺，它被认为是唯一能够避免对自己和所有人产生持续的疯狂愤怒的方式；随着对环境的透彻考察，加上承认要获得美德会面临巨大障碍，这就导致对各种缺陷采取一种宽恕和不愤怒的态度时，医疗态度所固有的那种特殊主义，也就变成了斯多亚主义者对自己和他人的态度之中一个核心的结构性特点。正如我们已经看到的，愤怒有一种把“我们”与“他们”截然分离开来的模式，对缺陷大发脾气，同时又让自己与之保持距离；愤怒几乎不会承认同样的缺陷也出现在一个人自己身上。从这个观点来看，希腊斯多亚主义者身上的那种冷酷严苛不可思议地看起来像是一种愤怒：对人的缺陷和激情所做的侵犯，源于对完美无缺的美德的高贵希望。塞涅卡式的怜悯并不是不能对恶做出判断：这一点在《论仁慈》中也像在此处一样得到了持续强调。仁慈并不是宣告一个人无罪。但是，只要看看自己、看看人类的处境，一个人最终就会理解这样的事情何以发生。这种医疗性的理解通向仁慈。仁慈，clementia，甚至是按照与希腊斯多亚派的“冷酷”明显不同的方式来界定的：因为它是一种“灵魂在实施惩罚时趋向于温和的倾向”，而且“也是这样一种东西，它使其进程偏离能够被公正地决定的东西的这一面”。相比较而论，希腊斯多亚式的灵魂从不走偏，永远都不会偏离严厉。既然仁慈的对立面是残酷，而残酷体现了愤怒，那么我们也可以说，仁慈既和严格惩罚中的严苛相反，同时也和愤怒相反，就好像严苛在我们的内心深处与愤怒很接近。就像塞涅卡所说，“惩罚一个缺陷而抓住不放，这本身就是个缺点”。《论愤怒》的政治是仁慈的政治，也是渐进主义的政治。按照亚里士多德主义的标准，塞涅卡的提议就像斯多亚学拍的很多提议一样，是激进的：因为它们要求诺瓦图斯放弃传统道德中相当核心的部分，而亚里士多德只是对这个部分提出了适度的批评。另一方面，这些提议并未忽视在人类生活中作出任何激进改变的困难。因为塞涅卡提醒诺瓦图斯，过高的期望和乌托邦式的抱负往往会激起狂怒。在人身上和人类社会生活中寻求彻底改变，这个希望也许就是希腊斯多亚学派政治理论中一段乌托邦主义的名著背后的推动力。因为这些作品实际上想象了一个所有成员都具有美德的城邦：它想象着消除了很多限制，而这些限制由于美德的缺失而在当今成为人类生活的必要条件。塞涅卡那更为谨慎也更加人道的进路则坚持认为，我们不能也不该期待，人类生活这只已经布满裂痕的容器能够被修复得焕然一新。相反，我们修补它，尽我们所能令它良好地发挥功能，每天都为了一些细微的进步而耐心工作，纵使这任务像人类生活本身一样艰难，也不感到厌烦或沮丧。“众多持久存在的邪恶要求我们缓慢而耐心的抵抗——目的并非在于它们应该终止，而是在于它们应该无法获胜”。作为我们自己的医生，作为人类生活的医生，我们只不过是试着用尽可能多的善、尽可能少的狂怒来填补我们那些短暂的岁月。塞涅卡提醒诺瓦图斯，人生没有多少时间可以浪费在愤怒上，并以此来结束他对仁慈的论证：不久我们就会咽下最后一口气。在此期间，当我们还在忍受，还是人们当中的一员，我们就要培育人性。我们不要令他人恐惧，不要让他人觉得危险。我们应鄙视伤害、不公、虐待、嘲弄，并以一个宽广的胸怀来容忍那些短暂的困扰。当我们像人们所说的那样转过身去、回顾过往，死亡于是降临。这里的论证引入了“不要在意外部的偶然事件”这个禁令，但不是作为某种方式而将诺瓦图斯从这个世界、从与他人的联系中分离开来，而是作为捍卫人性的一种策略，旨在消除那些横亘在自己和同胞之间的屏障。从一个人自己的过错中分离出来，这对仁慈而言是必要的；而仁慈，正如尼采曾经用一种塞涅卡式的口吻说道，是“对正义的自我克服”。仁慈仅仅是让自我免于狂怒的对策吗？抑或它也应当是对冒犯者的正确态度？塞涅卡的论证以坚持前一个目标开始；但是到了《论愤怒》的最后，以及在整部《论仁慈》中，他似乎也认同后一种观点。依法律进行审判、规则和定罪都是合适的；但随后在量刑的时候，对整个人生以及如下事实加以考虑也是合适的：即便是最可恶的罪行也不是某个本来就邪恶的意志的产物，而是心理、社会和自然等方面的环境因素交织而成的产物。当我们明白了这一切，仁慈就不仅仅是审慎的，也是正义的。作为正确的情境化的感知的epieikeia就会导向作为仁慈地减轻责罚的epieikeia。七塞涅卡的论证是有力的，但还是给我们留下了一些令人困扰的问题。首先，任何一个阅读《论愤怒》和《论仁慈》的现代人可能都会感到震惊：大量的暴力惩罚在仁慈的名义下得以发生和助长。说死刑对死者来说是件好事，这种医学辩护引发了很多伊壁鸠鲁式的质疑：而且，它的那种牵强附会的特征恰恰揭示了塞涅卡是如何承诺要保留死刑的，即使他的论证逻辑看来并不支持这一点。除此之外，我们还发现，那些骇人的残酷行为居然被当成了宽大处理的核心典范。例如，柏拉图由于没有在愤怒中鞭打他的奴隶而受到赞许。但是他做了什么呢？他只是把鞭打奴隶的工作转交给不愤怒的斯彪西波斯。他从来没有问奴隶是否应受鞭打。人们或许觉得，到这个份上就算是仁慈了。在这里，读者只能把许多事情归因于文化差异，并提醒自己说，这个文本也包含了很多当时自己看来之所以异乎寻常，完全是因为公共道德已经糟糕透顶，是因为塞涅卡的读者已经如此习惯于认为奴隶可以受到折磨和遭到杀害、皇帝可以砍掉批评者的脑袋。所有这些可能都会令我们认为，塞涅卡式的渐进主义把眼界设得太低，容许甚至利用了太多本来不该许可的事情。它对人类行为持有普遍的悲观主义，它策略性地劝告人们准备接受最坏的事情，以便在事情发生时避免愤怒突然袭击——这些事情在某种意义上难道不是与培养人性相冲突吗，因为它们使我们更容易去容忍人类身上最坏的东西？我认为塞涅卡会这样来回答：反对者必定在某种程度上误解了他论证的目的。他主张为最坏的情况做好准备、将目光集中于人类生活中无所不在的恶劣。这些策略都不是为了让我们在邪恶面前麻木不仁，而是为了在对抗邪恶的过程中保持耐心。如果一个人不论在政治领域还是在爱的领域都抱有过高期望，那么当事情不能如愿的时候，就会导致愤怒和愤世嫉俗。如果一个人持有斯多亚学派的观点、认识到获得善有诸多阻碍，他会一直耐心地帮助人们，不觉得他们野蛮或是丑陋，而是认为他们在于无法制胜的厄难抗争时显示出软弱。而这就意味着，一个人不会对他们感到愤怒或者不理会他们，而是会继续保持仁慈：因为，告诉我，你认为一个人是否应该对那些在黑暗中踉跄前行的人感到愤怒吗？是否应该对那些由于耳聋而不听从命令的人发怒？如果孩子们不去考虑责任，而是转去玩游戏、和同伴进行可笑的比赛，是不是也该对他们发怒？你会对那些病人、老人和疲惫不堪的人发怒吗？塞涅卡在此处提出的主张是，若想取代那种会让一切人性关怀都丧失殆尽的狂怒，用这种医疗的方式来看待人就是最好的方式，或许也是唯一的方式。不过，这会将我们引向塞涅卡的论证所提出的、也许是最深刻的问题。人们彼此所做的恶在多大程度上成为值得关注的事情？斯多亚主义者难道不是做出了太大的让步、而他们这样做恰好是因为他们试图不作让步？塞涅卡声称他的策略培育人性，允许我们在彼此间的善和恶中保持深层联系，但是不具有那些会破坏那种关怀之纽带的情感反应。而且，在他的整个论证中，他用某种方式承认世界上发生的事情具有真正的分量和重要性，而这种方式与正统的斯多亚主义可能完全一致，也可能不完全一致。他也同意杀害父亲、强暴母亲这样的事情确实重要，应该对之做出反应。而且，他显然希望对话者对他所叙述的残忍的事情感到恐怖，把它们看作严重伤害。在这里，塞涅卡提出了不要发怒的劝告，不够就像我们一直表明的，与其说这个劝告是要解除罪行的真实恐怖，不如说是为了为了温和而才去的一种策略。但是，与此同时，斯多亚主义者并不打算像威塞尔的士兵那样行动，用一种显示自己深深地涉入人类事务的方式来承认损害的重要性。而是，为了避免出于塞涅卡已经提出的理由而愤怒，斯多亚主义者就必须培育有时候看来确实有点令人担忧的超然，而这种超然看来几乎与充分承认受害者所遭受的苦难和残酷罪行都不相容。“远远退后并笑出来”，塞涅卡这样告诉我们。但是，假若威塞尔的士兵走进了死亡集中营又笑出来，我们会如何看待他？少年威塞尔本来又会怎么想？不错，这就是这样一个人：在他小心谨慎的人性中，他不是很完整地属于人类，不能分享人类的困苦和欢乐。塞涅卡再次告诉我们，反对愤怒的策略要求有意回避知识：“看见一切、听到一切并非有利。因为很多过错在我们身边经过，不承认它们的人也不会被其中的大部分所触动。你不想那么容易发怒吧？那就不要好奇。”当我们谈到死亡集中营时，这个劝告就令人心寒地让我们想起当时那么多人的实际行为——它们无疑避免了愤怒，但他们不能感到好奇，这让他们付出了人性。塞涅卡的目标是保留对所有人的同情，这可能很有价值。而且，他很可能也正确地认为：好奇的人所面临的危险在于容易以另一种方式丧失人性。然而，真的是因为一个人避免去了解其他人的困境，这种解决方案就不能为了他们而进行干预吗？假若塞涅卡只愿意说，这些东西无论如何都不重要，那么他的见解就算招致非议、至少也是前后一致的。但他不愿意这样说：他想要捍卫公共的勇气、牺牲与虔敬。这样一来，通过提供拒绝公共知识，他难道不是在破坏他自己的关切吗？这个关于超然的张力在整个文本中以各种方式出现，但是我认为，没有哪一处比第三卷中的几个章节更加清楚，塞涅卡这些章节中讨论了如何恰当地回应一位暴君对一个家庭犯下的罪行。回想一下，第一卷已经给予这些例子以特殊的显要地位，用它们来具体地说明：对于好人来说，介入、追缉罪犯、公平对待亲情都会具有特殊的重要性。我们也想知道，若缺少愤怒特有的信念，这一点是否能真的做到；而现在，在第三卷中，我们将会看到塞涅卡同意如下说法：在这种例子中，避免愤怒确实会要求一种分离——与塞涅卡自己都觉得无法接受的事件分离开来。加图在嘲笑者往自己脸上啐口水时仍坚持己见是一回事。但是我们觉得，帕斯托尔奉卡里古拉之命、在后者杀害自己儿子的当天，“带着欢快的表情”赴宴又完全是另一回事。对于这个不愤怒的例子，塞涅卡自己用一种令我们满意的方式做出了解释和辩护：“你们问为什么？因为他还有一个儿子。”要阻止进一步的暴行和损失，就必须压制一个在其他方面都恰当的回应。然而，无论对我们来说还是对塞涅卡自己来说，普列克萨斯佩斯和坎比西斯的故事都不是那么容易，尽管第三卷引入这个故事好像是为了表明，甚至在最极端的环境中，一个人也有可能抑制怒气。坎比西斯国王特别喜好美酒；于是，他的一位最亲密的朋友普列克萨斯佩斯建议他喝酒要更节制一些，并对他说，醉酒对于一位国王来说是可耻的，因为人们的眼睛和耳朵都在关注着他。坎比西斯就回答说，“为了让你们知道我决不会丧失自我控制，我要向你证明，我在饮酒之后，眼睛和手依然能够履行它们的职责”。于是他换了更大的酒杯，比平时更加放纵地饮酒。当他酩酊大醉的时候，他命令谏言者的儿子走到门对面，站在那里，将手举过头顶。然后他拉开弓箭，瞄准，直接射穿了这位年轻人的心脏——这其实就是他之前所说的目标。坎比西斯剖开年轻人的胸膛，让他父亲看到利箭笔直地插入心脏，然后问这位父亲，自己的手是不是够稳。而普列克萨斯佩斯竟然回答说，就算阿波罗亲自射箭也不可能更准了。愿众神诅咒这个男人，与其说他是因为外部环境而奴颜婢膝，不如说他在灵魂深处就是个奴仆。他赞扬一件令人无法直视的事情。他儿子的胸膛被撕成两半，心脏仍在伤口中颤动，而他却认为这是个溜须拍马的时机。他本应该挑战这位国王的大话，要求再来一次，这样坎比西斯可能就会拿这位父亲本人作为靶子，来展示自己射箭的手法其实更精准。多么残暴的君王！他就配低下人拿他当靶子活活射死！可就算我们厌恶他，因为他用这种惩罚和死亡的方式来结束一场宴会，但是比射穿这位年轻人的心脏更为可恶的是对这个行为加以赞扬。我们不就会看到，若一位父亲不仅见证了儿子的死亡而且自己就是导致这一切的原因，那他站在儿子尸体旁边的时候，应当是什么样的表现。但是，我们所讨论的要点是清楚的，即抑制愤怒是可能的。普列可萨斯佩斯没有诅咒这位国王，甚至连一个表示悲痛的字都没有说出来，尽管他看到自己的心就像儿子的心脏那样被射穿了。为了避免让人觉得奇特的这段话在塞涅卡文本中是孤立的而不具有代表性，他接着这个故事又讲了一个很相似且同样复杂的故事：我不怀疑，哈尔帕格斯也向他的国王，波斯人的国王，提出了类似于戒酒的建议——国王对这个建议很愤慨，于是就在一场宴席上让哈尔帕格斯吃下自己的孩子，还不停问他是否喜欢烹饪的方式。然后，当国王看到哈尔帕格斯已经被不幸折磨得差不多的时候，就命人把孩子们的头颅也端上来，问哈尔帕格斯对这番取乐作何想法。这位可怜的人并未词穷。“在王上的宫中”，他说，“任何宴饮都令人欢快”。他这般奉承究竟是为了什么？是为了比曼被邀请把剩下的那些肉品尝一遍。我并不是说一位父亲千万不要谴责其君主的行为，我也不是说他不应该设法给这种残暴的野兽施以恰当的惩罚——但是，此刻我只是作出这样一个结论：即使是巨大的邪恶所激起的愤怒，也可能被隐瞒起来，也可能强迫自己说出言不由衷的话语。在这两个故事中，我们发现塞涅卡是在权力对付他自己的见解中存在的张力。表面上看，这些故事用来表明人们可以隐瞒自己的愤怒。而且，这部分文本的公开建议就是：一个人确实应该这样做，即使在巨大的邪恶中，一个人不可避免地会感受到某种愤怒，但他也应该这样做。（需要注意的是，塞涅卡从来不曾严肃地怀疑，面对这些事情，父亲在内心中会感觉到愤怒；他甚至也不会去暗示说，若感觉不到愤怒，那将是一件好事。）在整个第三卷里，只有很少几个这种人的例子：他们之所以没有陷入政治上的麻烦，是因为他们抑制自己，不将愤怒展现出来；这被公开地认为是一件好事。但是塞涅卡不能完全接受自己的建议。他确实不能说这些父亲的做法是正确的：他们如此令自己置身事外，屈从于奉承的要求，就好像这样做没什么大不了的。塞涅卡自己表明他认为这些事情是多么重要，这体现在他的语言所具有的戏剧性特征中，体现在他对坎比西斯国王和波斯国王的强烈谴责中，而这种谴责使用了很愤怒的字眼。而且，特别意味深长的是，他做出了如下判断：普列克萨斯佩斯恭顺地避开了愤怒，因此甚至比坎比西斯还要糟糕，更应受众神的诅咒。塞涅卡不再是一个温和的一生，而是希望犯罪者遭到报应：“诅咒这个男人”完全不是一种医疗性的回应。就像威塞尔的士兵一样，塞涅卡在这里也被迫诅咒眼前所见的一切，请求众神惩罚这个人的奴性以及他对儿子仍在跳动的心脏的冷漠。那么，一位父亲在这种情况下该怎么做呢？塞涅卡已经向我们承诺要对这个问题给出一个回答。如果一种超然的生活在某些情况下太卑劣，另一方面，如果一种愤怒的生活有损一个人的人性，那么，对于那些生活在并不把兽性看作奴性的时代中的人来说，这个文本能为他们提供什么治疗呢？在哈尔帕格斯的故事之后，塞涅卡很快给出了答案。我们不会对这样一群凄惨的奴隶给予安慰，我们也不会催促他们去做那些屠夫所命令的事情。我们会向他们表明，在任何奴役中，都有一条道路通向自由。这样一个人的灵魂生了病，他自身的过错也让他遭受不幸，因为他完全有可能终结自己的烦恼，同时也了断自己。若一个人有一位国王，那国王注定要对着他朋友的胸口射箭，而另一个人有一位主人，那主人逼着当父亲的往嘴里塞满自己孩子的内脏，那么我要说：“你这个疯子，你为何呻吟呢？为什么要等着一个敌人前来摧毁你的国家、好为你报仇呢？或者，为什么要等着某位权倾天下的君王从远方飞来解救你？不管你往何处看，你的烦恼总有结束的一天。你看到那悬崖了吗？从那里落下你可以获得自由。你看到那片海、那条河、那口井了吗？自由就在它们深处。你看到那棵树了吗，它矮小、枯萎、不结果实？自由就挂在它的枝丫上。你看到自己的脖颈、喉咙和心脏了吗？它们就是逃脱奴役的道路。我让你看的这些出路是不是都太难了、要求太多勇气和力量？你要的是通往自由的捷径吗？你身上的任何一根静脉都是。”塞涅卡在此坚持一种斯多亚式的看待自杀的传统。我在这里的意图并不是要讨论这整个传统，也不是要讨论这样一个问题；该传统中，那些用来支持一个人结束自己生命的信念，是否与斯多亚派关于外部事物不具有价值的其他学说充分一致。我相信，对于任何一位斯多亚主义者来说，这里实际上都存在着深层的问题。但是我的关注点在于塞涅卡，在于他对自杀的建议是如何从其论证内部的某个特定张力中产生的。一方面，他并不希望活在屠夫和暴君淫威之下的人去过一种愤怒的生活。另一方面，他又被迫承认，在某种极端的环境下，一种超然而温和的反应是令人厌恶的行为。在劝告那位丧子的父亲时，他的第一直观居是唆使这位父亲去接受一种看来与抵抗愤怒很相似的东西：因为他告诉这位父亲要去迎合暴君的第二次射箭，以此来作为回应。但是现在，在与他的“愤怒从来都不是必要的”这一坚决主张保持一致时，他向这位父亲提出了一个不同的取舍并坚持认为：若没有这种极端的反应，后者的生活就会是一种无比凄惨、终生为奴的生活。这两种死法就其后果而言没什么不同，关键的差别似乎在于，自杀维护人性免于腐败，而愤怒的反抗无法做到这一点。然而，我们很想知道，塞涅卡是否并未赋予纯粹性和完整性的理想以过分的重要性，而只要对这个理想加以考虑，就会发现它很自我中心。因为用投井的方式来回应暴君的人并没有为他人做什么；他以一种自私的不涉入作为代价来保护他与人性之间的温和联系。威塞尔的士兵，整个盟军解放部队，可能早就奋不顾身地跳进北海了：但是那样的话，少年威塞尔以及与他相似的受害者结果又会怎么样呢？甚至当一个人自己的死亡很可能是随着一个抵抗行动而来时，那个行动也可以为人性取得一些东西。若不是这样，它的存在本身也会代表社会正义发表一个声明，而在我看来，自杀，哪怕是斯多亚学派所主张的那种自杀，也做不到这一点。此外，我们看到的是，这个纯粹性的策略，即使按照它自己的斯多亚式措辞来说，也是不成功的。因为自杀并未表明，而且也不可能表明，这个世界以及其中所发生的一切都不重要。甚至在决定自杀这项活动中，斯多亚主义者作为愤怒的人，就已经被深深地卷入这个世界及其邪恶之中。因为他做出这样一个判断：在这种情形中，人类生活的各种境况确实很重要，有些东西是令人无法忍受的、伤得太深以至于令人无法继续生活。在做出这个判断时，他已经承认，为了不做奴隶，他就必须作为一个人在这个世界上生活，必须是这个世界的一部分，深切地关心谋杀孩童、暴君们的可耻命令之类的事情，那支夺走他儿子性命的利箭也刺穿了他的心。而且需要注意的是，这个自杀者特有的信念实际上就是某种类型的愤怒：因为它们包含着这样两个判断：其一，有人施行了严重的不正义；其二，这种不正义该受惩罚。唯一的差别就在于，不管是因为无能还是因为那种夸大的纯粹性，这个自杀者拒绝亲自参与惩罚；但是他也知道，有这种暴君存在的生活是令人作呕的、卑劣的生活，而且，他太在乎那些外部事物，因此他就用他所认为的最有效方式来惩罚暴君，剥夺暴君本人从谋杀中获得的快乐。在这部著作的大部分篇幅里，塞涅卡都在试图描绘一种温柔而耐心地参与人性的生活，在这种生活中，某种超然的态度使行动者免于严厉和残酷。现在，当他面对自己的时代里那些极端的事件，他承认，关于对不正义的正确回应，他所持有的矛盾态度变得越来越明显。他所得出的正式结论是，总有可能避免愤怒，不管是通过温和的超然，还是通过自杀。但是，这部文本的蜿蜒曲折包含着一个格外复杂的讯息。因为，当在亲情和荣誉的极端情形中遭受重大损失的时候，“退后并笑出来”“不要看得太认真”几乎不是塞涅卡提出的劝告。这些事情很重要，不要让它们变得重要是一种奴性的做法。无论是在愤怒的反抗中，还是在自杀特有的愤怒中，塞涅卡都面对这些事情，时刻准备咒骂，表现得更像威塞尔的士兵而不是他自己所设想那位漠不关心的主人公。我们知道塞涅卡接受了自己的劝告，这段论述对塞涅卡思想的重要性也由此而得到加强。多年之后，当尼禄统治下的世界变得太遭，而塞涅卡的劝告已变得无用的时候，在这位愤怒的皇帝面前，他并没有像普列克萨斯佩斯那样为自己做辩解。首先，他确实尝试过政治抵抗，因为他卷入了庇索的谋反中。当这种谋反失败而皇帝要对他定罪时，他也并未尝试用阿谀献媚来逃避罪责。他倒是写了一封信，语气十分克制，但用拒绝献媚来抵抗：“因为”，历史学家塔西佗评论说，“他的心灵不会轻易谄媚。没有人比尼禄更清楚这一点，他见识过最多的是塞涅卡的自由不屈，而不是奴颜婢膝”。塞涅卡用宁死不屈来惩罚这位皇帝，让后者没有机会享受因为对他进行折磨和羞辱所带来的快乐。不管我们是否将此称为愤怒，它都是对人类事务予以深刻关注的某种条件。他切断自己的静脉；但是，由于已经年老，血液流动的并不快。于是他就继续自己的工作，“甚至在生命的最后一刻，他的雄辩也没有让自己失望。他青睐书记员并做了大量口述，这些段落都在他的全集中出版了，因此我就不再特意去加以改写”。或许正是以这种方式，塞涅卡将其哲学见解中所有复杂的张力都没法整合成一个一致的整体：以勇气和“准愤怒”来反抗暴君，但同时也始终以写作来培育人性，而他作品都表达了医治的同情。甚至当他环顾四周的时候，死亡骑士已经降临到他头上。我已经谈到公共领域中的愤怒和不愤怒。但是，妮基狄昂可能会接受斯多亚主义者对于在这个领域中避免愤怒的重要性而提出的复杂论证，同时仍然相信我们应当保持私人的爱，并在这些情形中允许自己更深地涉入这个世界。她或许会记得，斯多亚式的有智慧的人也被允许爱上一个人。她很可能还想知道这种爱是什么，斯多亚主义者能否允许那种执迷不悟的爱欲的深层激情以及它们可能产生的冲突和痛苦。对于这个问题及其最深层的心理复杂性，塞涅卡并不陌生。《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》[美]玛莎·努斯鲍姆著，徐向东、陈玮译北京大学出版社，2018年版本文载[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，北京大学出版社2018年版，第411-448页。责任编辑：