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公平正义杨国强：公平正义和息争以安天下

长河网 • 2019-01-23 10:39:23 • 文化 • 阅读 4
约翰·罗尔斯名著A Theory ofJustice 用现有的政治理论——例如罗尔斯的公平正义学说之类来比照近代以前的中国社会，其间的差别是很大的。古人笔下的那些道理面对着他们那个时候的生活方式和人际关系而生，同今人在另一种生活和人际关系
原标题：杨国强：公平正义和息争以安天下约翰·罗尔斯名著ATheoryofJustice用现有的政治理论——例如罗尔斯的公平正义学说之类来比照近代以前的中国社会，其间的差别是很大的。古人笔下的那些道理面对着他们那个时候的生活方式和人际关系而生，同今人在另一种生活和人际关系下的问题和理路显然已非常不同。据我积年读史之所见，传统中国的主流意识形态虽然也顾及公平、公道那一面的意义，但这些意义都是同其他意义交汇在一起的，单独把公平正义当作题目来讲很少见到。同今天的西方人相比，中国古人治理社会的理想就是礼治，其中心思想本是圣人之治天下，亦安天下而已，因此中国政治的理据和目的都是安天下。安天下不会没有公平正义的因素在里面，但公平正义又是以融入各种道理为自己的存在方式的。以礼治作为理想来安天下，其本质和要义是各得其所、各安其分。各得其所，说明社会是有结构的，人是分等的；各安其分，说的是每个人要找到自己在社会结构中的位置，由此形成的名分和礼让都是相互的，而二者最终所要达到的，则是人与人之间的息争。这种理路说明：中国古人看到和兼顾的是人性中的两面。第一，“物之不齐，物之情也”，绝对平等和非常平等是做不到的（今天也做不到）。第二，“物不平则鸣”，要避免由鸣而争，由争而乱，则不能不“两得其平”。孔夫子讲的“不患寡而患不均”的“均”，不会是“绝对平等”的意思，更符合其本来之义的，应当是“公道”。由于两得其平，因此，在礼治秩序里面，虽然人和人并不平等，但是一、每个人其实都在限制之中，从而各自伸张的余地都是有限的；二、个体能够在不同等序之间对流。举例来说，晚清同治、光绪两朝的翁同龢，虽贵为侍郎、尚书、帝师、军机大臣，而回乡葬母欲买茔旁土地作丙舍，为乡人刁难勒索“使气大言”，虽一腔恼怒却无可奈何。公卿虽贵，而以礼法自处处人，则有时不得不受乡民所制。这个故事以个体为实例，说明了各得其所的同时又是各有限制。若由个体而群体，则群体的官员都属于劳心者治人，而其能做什么和不能做什么亦常在规范所制之下。像汉代以来朝廷命官以不许经商为功令，便是一种大官小官都需共守的法度之限和道德之限。虽然清代后期这种功令已罩不住官场中人，但以二千多年通而论之，却曾是中国社会的常态。官员不经商，目的是不与民争利，既然你拿了国家的俸禄，俸禄之外的那部分利益就应当让给老百姓。而可以耕读却不可以经商，恐怕还顾及官员的权力融入商利，则其逐利的行为将会不可收拾。翁同龢故居由官员深入一层，在理想的礼治里，帝王也受限制。能够限制帝王的，一个是儒学的道理，即圣人之教；一个是先代的典范，即祖宗家法。而历代的言路和谏官执此以为专职和专业，做的都是规范皇帝手里的君权和防范官场中人出格举止的事，这是西方政治制度里从来没有的东西。民国初年，康有为、章太炎等目睹共和之下的“议员不能监督政府，人民不能监督议员”而引出政局里上下左右之间的龂龁撕咬和无法无天，都很怀念往日据守言路的御史、给事中和他们身后的检察制度。而孙中山改西方的三权分立为五权宪法，特立监察为大法之一，并明言是从中国历史中承袭而来，其眼光无疑同康、章在一路之中。这种怀念和承袭说明，旧时的言路确乎曾以其实际存在的人所共见的作用而在人们心中留下过不容易为岁月磨灭的声光。光绪初年，垂帘听政的西太后因细故触发暴怒，又因暴怒而执意要枉法杀掉宫门护军，而守法的军机大臣和刑部尚书对此束手无策。最终是两个立于言路的讲官引祖宗家法为西太后说理，以此为暴怒的西太后息怒醒神，使之退回到法度的范围以内。可见在那个时候，祖宗家法仍是她越不过去的一种限制。理想的礼治应当包括所有的人和罩住所有的人。正是在这个意义上，翻译了《法意》的严复曾引孟德斯鸠所立的定义以为比照，说中国人的礼，其实就是宪法。这种人各分等而各人又都在限制之中的以礼为教和以礼为治，维持的是一种由等序筑成的秩序和等序之间的大体公道。一种社会政治制度在二千多年里能够延续下去，其道理恐怕也在这里。如果着意要打破其间内含的不平等，实际上得到的往往是更大的不平等。十九世纪中期太平天国倡导“无处不均匀，无人不饱暖”，并引西教中“凡天下男子皆兄弟，凡天下女子皆姊妹”来论平等。而一旦建立“天朝”于金陵，则上下之间的等级之分更加森严。比如天王出行用六十四人抬轿，东王出行用四十八人抬轿，其排场远远大过了列朝的太祖高皇帝。至于洪秀全一人而有“八十八个妻”，则显然完全不合乎兄弟姐妹之说。他们打破了礼治，从而不为礼治所束缚，而这种没有束缚的境界显然更不公道。顺次而论，我们讲的公平或者公正，总是需要有人来主持的。传统社会主持公平或者公正的主要是君权或者说是国家。而以君权维持公道的典型实例便是延续了一千多年的科举制度。在这种制度之下，人人可以参加选拔官员的考试，从而在一个分等的社会里提供了个体在不同等第之间流动的可能，就应试一方来说不能不算是一种完全的开放和极大的公平。作为国家一方，则当日从乡试开始由朝廷直接提调，而主持各省乡试的京官则一旦奉旨即须速行，不可无端逗留。奉旨速行，意在最大限度地截断人际的私谊渗入公务。而后的一路远行，在清代人的记述中便常是一路孤独，过境地方的州县官仅以接差为度。一旦到达所派省份，则与乡试相关的“监临、司道、监视、帘官行相见礼，各一揖，不交谈”。“不交谈”也就是为了截断评卷的帘内官与监管试场的帘外官之间的沟通与勾连。之后封门隔帘，内外之界绝严。出自士子之手的试卷经收掌、受卷、弥封、誊录、对读，送到阅卷的试官面前时，已经做到揩掉了一切可以辨识的个人特征。朝廷花费了大量的人力和物力于这一类细节以处处防弊，用意当然是在维持公正。而后分房阅卷，房官的责任是读和评，按自己的目力选出荐卷，主考和副主考则再读荐卷以定甲乙。这个过程常常会有歧见、争执和商议，最后还要对荐卷之外的落卷作一遍搜检，以示为天下惜人才之意。其间主考和房官的职责分明，以及评卷与争议的相互交杂，都反映了其守护公道之心。与这些周密的法度相对应的，则是科场舞弊常会兴大狱而导致人头落地。因为法度之周密旨在公正，而科场的舞弊直接践踏了公正。孙文书《五权宪法草案》若再由士人之于科举论及老百姓之于国家，则在几千年的岁月里，多数中国人在常态下与政府的关系只有两种：一是向朝廷纳钱粮；二是到衙门打官司。除此之外，则常常是天高皇帝远，帝力于我何有哉。相比于钱粮之有定数，国家权力的公道与否更多地应当见之于官府对于诉讼的裁断。以律法和律例为尺度，已经裁断的案子还可以上控，可以京控。上控和京控都是为公道留出来的余地。此外，以清代为例，地方判定的死刑案须经刑部秋审，而最后勾决的权力则在皇帝手里。其间的层层管束都是为了防止出错和用心纠错，则不能说其中没有理想中的公正和现实中的公正。而就当日被称作“乡里”的地方社会而言，梁启超说是“乡之中有所谓绅士耆老者焉，有事则聚而议之”。这种绅士耆老及其聚议形成的是一种地方秩序，因此，“乡族中有争讼之事，必愬于祖祠，愬于乡局，绅士耆老集议而公决之，非有大事，不告有司”。在这种秩序里，宗族和绅士所承担的主持公道和分配公道的责任，其总体的数量显然要远远大于官府，但对于乡族来说，则这种公道显然更切近生活。官府的公道以理为止境，而地方社会维系于守望相助，其间的以礼为教和以礼为治则都常常要实现于情理兼顾和情理互济之中。因此，相比于官府多用法理息争，地方社会则多用情理息争。就“非有大事，不告有司”而言，显见得是情理更能入“乡族”之心，而公道即存乎其中。由于地方社会是一种情理社会，而情理所至，人人无所逃于天地之间。后人以西方世界的契约社会为准绳，常常喜欢指摘情理社会缺乏规则。但二千多年来，正是这种缺乏契约规则的乡里和乡族曾为个体的中国人提供了一种可以依托的、可以延绵的生存空间。在这种空间里，人既归于地方，也归于宗族，两者都以敬宗收族为要目，而后有睦邻、恤贫、互助为契约之外的法则。在很长时间里，这种“不符合契约精神”的公道曾经是人心中须臾不可忘却的东西，其中所内含的温情显然不是契约规则所可以全部取代的。今人说公正，古人说公道。两者之间若要细作区别的话，可能公正更多地着眼于社会的整体，而公道更多地着眼于个人的身受。若以此为界说，则传统中国的礼法之治所能提供和力所维持的是一种大体上的公道。与这种大体上的公道同时存在而交相错杂的，常常会有局部的不公道和个体的不公道。因此，破坏公道的人和事与守护公道的人和事都会醒目地存在于这段漫长的历史里。儒学与之相厮守，其内含的意义往往正是由批评不公道、限制不公道和纠正不公道而显示出来的。而在儒学的道理未能周延的地方，则有宗教以神道设教为大众以因果说善恶，以报应说来世今生，使不如意事十居八九的人生不致积聚许多戾气。对于朝廷来说，儒学和宗教是在补秩序的破漏；对于众生来说，儒学和宗教是在补生活的破漏，而后带着破漏的秩序和生活才能一路延续下去。会议讨论的发言记录，二O一一年责任编辑：

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