原标题：陈立胜：阳明学登场的几个历史时刻——当“王阳明”遭遇“现代性”原载于《社会科学战线》2018年第7期；遵作者嘱，删去注释陈立胜：阳明学登场的几个历史时刻——当“王阳明”遭遇“现代性”马克思在《导言》中指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁,但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”一种思想的“物质力量”总是在历史转折的时刻最能得到释放。实际上，在各种历史走势较力的空间之中，思想的较量本身就构成了历史转折的一部分。阳明学自其诞生之时起，就与历史时代脉搏之跳动一道呈现出跌宕起伏之态势。它在正、嘉年间横空出世，几十年间便传遍大江南北而盛极一时，然及至明清更迭，其命运却急转直下，一度成为神州陆沉的替罪羊，“王学”成了空疏、无用、误国的代名词，此后凋落消沉，蛰伏二百余年，终于又在晚清的“盛世危机”中冒地而出，王学“决然可以救国”、“断然可以强国”竟然成了从维新、革命直到抗战三大历史阶段不变的主题。而在1949年前后，阳明学的命运又一次随着政权易帜转入谷底，只是这一次它从空疏、无用、误国变成了反动、落后与唯心。大国崛起，让阳明学的命运之轮再次转动，“中国梦”（中华民族的伟大复兴之梦）成了阳明学闪亮登场的最炫丽的背景舞台。检视这些阳明学的沉浮的历史时刻，反思阳明学这种过山车式的命运轮回现象，对于我们认识阳明学的时代性与永恒性、地域性与普遍性之关系自不无裨益。一明清之际明清之际，阳明学在“尊朱辟王”的朱子学、顾炎武经世之学、尚习行、重实用的颜李学派三股力量的不断围剿下，渐渐被世人视为“空疏”“清谈”“恣肆”“误国”之学。张履祥（1611~1674）、吕留良（1629~1683）与陆陇其（1630~1692）声气相通，同斥王学祸乱天下之罪，张履祥说:“近世学者（指阳明学——引者），祖尚其说（指象山学——引者）,以为捷径,稍及格物穷理,则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷,厌烦碎则乐径省,是以礼教陵夷,邪淫日炽,而天下之祸不可胜言。”[1]吕留良同样指出，陆王学不事“格物穷理”,而只盲从于内在良知,必造成“功利”“权诈”等谬害,而最终导致“陆沉”之家国之痛:“如陆、王之自以为立大体、致良知矣,而所为、所诲,皆猖狂傲悍,日骛于功利、权诈是也。凡诸谬害,皆从不穷理而空致知来。”[2]“道之不明也,几五百年矣。正、嘉以来,邪说横流,生心害政,至于陆沉。此生民祸乱之原,非仅争儒林之门户也。……而紫阳之学,自吴（澄）、许（衡）以下已失其传,不足为法。今日辟邪,当先正姚江之非。”[3]陆陇其则有明代亡于学术之判语：“王氏之学遍天下,几以为圣人复起,而古先圣贤下学上达之遗法灭裂无余。……明之天下,不亡于寇盗,不亡于朋党,而亡于学术。学术之坏,所以酿成寇盗、朋党之祸也。”[4]明代亡于王学的观点几乎成了朱子学反击王学的一大利器，如张烈（1622~1685）《王学质疑》云：“阳明一出而尽变天下之学术，尽坏天下之人心，卒以酿乱亡之祸。”顾炎武（1613~1682）《日知录》“朱子晚年定论”条:“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。《孟子》曰:‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世反之正，岂不在于后贤乎!”在“王介甫之新说”下,顾炎武又注曰:“《宋史》林之奇言:昔人以王（衍）、何（晏）清谈之罪甚于桀、纣,本朝靖康祸乱,考其端倪,王氏实负其责。”[5]顾炎武把三王（王衍、王安石、王阳明）并提，意在指责王阳明良知学误国,要王阳明对明王朝的灭亡负责。王、何开魏晋玄风而致“五胡乱华”,王安石《三经新义》“穿凿破碎无用之空言”而致靖康祸乱,至于王阳明的良知学之流祸，较之前二者实有过之而无不及,“新学之兴,人皆土苴《六经》,因而不读传注”，束书不观,游谈无根，“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟。”[6]颜元（1635~1704）则程朱陆王并斥，称“宋、元来儒者却习成妇女态,甚可羞。无事袖手谈心性,临危一死报君王,即为上品也。”因生活在清初，他对明亡一事自不宜过于渲染，于是只能围绕宋丧于异族之手做文章，一再称理学家要为宋亡负主要责任。对于理学读书、静坐之习，颜元论曰：“当时所急，孰有过于兵机者乎！正宜诱掖及门，成就数士，使得如子路、冉有、樊迟者相与共事，则楚囚对泣之态可免矣。”[7]对于朱子佛老之失说，颜元嘲讽说：“尽空一切者，却不曾尽空，以吾中夏圣人之遗泽自在人心，自在遗俗，非佛氏不近人情、全无天理之道所能空也。惟先生辈以佛氏之实，灭圣人之业，而我中夏之学术尽亡，无由成人才，而一切乃真空矣。呜呼！岂惟吾道哉？虽求老氏之机关巧便，兵、数、刑名，何可得哉？故曰，宋儒为金、辽、元、夏之功臣。”[8]言外之意，阳明亦是满清入关之功臣，“冒入孔庙从祀者焉能辞其责哉”？持王学亡国论者绝不止以上数家，如王夫之在《张子正蒙注》中亦有以下激烈之判语：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。”[9]明朝是否亡于学术、亡于阳明学，此处不论。[10]但将阳明学斥为空疏、无用、清谈、误国之学，一个很大的麻烦是阳明本人之事功在理学家乃至儒者之中都是佼佼者。于是何栋如（1572~1637）就说阳明会打仗跟他早年学习兵法有关，跟他良知学没有任何关系，跟他学习的徐波石（？~1552）任云南布政司期间中土司诈降之计而被杀，即说明阳明良知学之无用。[11]颜元则说，阳明只是天资高，会打仗而已，他本人则从不教学生习战，所以阳明在江西之事功，参与者皆外人，弟子辈都是旁观者。[12]二清末民初清初，王学流风余韵仍在，沈求如（1575~1656）、孙夏峰（1585~1675）、王朝式（1602~1640）、毛奇龄（1623~1716）、李二曲（1627~1705）、汤潜庵（1627~1687）、万斯大（1633~1683）、万斯同（1638~1702）、彭定求（1645~1719）、邵念鲁（1648~1711）等皆有强烈的王学情怀。面对天下士子之极诋阳明，彭定求挺身而出，著《阳明释毁录》一一驳正。对于明之不亡于朋党，不亡于寇盗，而亡于学术之归狱，彭定求驳曰：“嗟夫！诚使明季臣工以致良知之说互相警觉，互相提撕，则必不敢招权纳贿，则必不敢妨贤虐忠，必不敢纵盗戕民，识者方恨阳明之道不行，不图诬之者颠倒黑白，至于斯极也。”[1]然康、雍年间，王学已成众矢之的，其势渐衰，逮至李穆堂（1673~1750）王学几成绝响。乾、嘉而后，汉学一支独大，程朱理学亦不绝于缕。道、咸以来，徐润第（1760~1827）、夏炯（1795~1846）、鲁一同（1804~1865）、曾国藩（1811~1872）、李元度（1821~1887）等复又陆续称颂阳明事功与修身工夫，阳明兼立德、立功、立言三不朽说法亦开始出现。[2]然而，清末的“盛世危机”才是阳明学真正的“空前转机”。王阳明成为近代士大夫关注之焦点，肯定与日本明治维新的刺激有关。明治维新、甲午海战、日俄之战与留日潮这一连串相关联的事件，成了阳明学登场亮相的舞台背景。1906年出版的警世小说《伤心人语》（振聩书社）之《东京支那学生之现象记》收有《王阳明生于日本之笑谈》一文：日本维新诸豪，如吉田松阴、西乡隆盛、木户孝允等，无不得力于王阳明之学。近世日俄战争对马海岛一役，东乡平八郎以相等之军舰力，四十余时间，歼俄舰全军，使之只轮不返。观其料敌之精密，执事之静逸，从容布置，不为物动，故能奏此黄白相战之第一功。然闻其语人，谓平生得力在阳明知行合一之旨，是以处危难而不惊。自此，日人之视阳明愈益加重。故近日彼中人士，每与吾国人言则必谈及王阳明之学。有某省师范生，平日于阳明尚未寓目，即阳明出处亦觉茫然不解，某日与日人谈，日人谓阳明先生之学吾国人皆以此为宗，支那学生更宜研究等语。某师范生用笔谈答曰：“贵国能生一个阳明，所以能打破俄国。若敝国也能生一个阳明先生，那就好了。”这段话颇能折射出阳明学近代复兴的背景，日本维新的成功——这与甲午一战的中国完败联系在一起，日俄战争（黄种人在与白种人战争之中首次取胜的战争）——这与鸦片战争中国的失败联系在一起，言必谈阳明的日本——这与不知阳明为何国人的中国联系在一起，一言以蔽之，阳明学即在这种日本帝国的崛起与大清的衰落之强烈反差的意识之中登场了。而文中所提及的“奏此黄白相战第一功”者东乡平八郎（1848~1934），其克敌制胜的“葵花宝典”依然是王学。“一生低首拜阳明”在随后的中国报刊之中屡屡曝光，最值得一提的是1929年第3卷第6期的《海事》杂志刊出的《海军中之王阳明崇拜者》一文，称“阳明之学，盛行日本。其海陆军人之奉之者，如以击破俄国波罗的海舰队著称之东乡平八郎，其少时尝镌一印章，悬于襟带，文曰：‘一生低首拜阳明’。及其破波罗的海舰队，获胜而凯旋也，迎之者欢呼夹道，东乡又吟曰：‘愧对故乡诸父老，凯歌能得几人还。’雍容儒雅，深得古人功而不伐之意。夫阳明，我国之学者也，而我国海陆军人奉之特少者，何也？”以阳明学武装军队的想法跃然纸上。[3]东乡平八郎（1848-1934）确实，清末维新派是阳明学的吹鼓手。早在戊戌变法之前（1893年），康有为就认定“言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已。”[4]在戊戌变法后康有为对王学更是日趋好感，认为王学“直捷明诚，活泼有用”，乃至给门人梁启超留下“独好陆王”之印象。[5]1899年梁启超在《论支那宗教改革》一文之中指出，孔教本是“强立主义”而非“文弱主义”，然晋唐以后，儒者懦弱无气，惟明代王学，“稍复本真耳”，而考据学兴，“柔弱益甚，遂至圣教扫地，国随而亡”。[6]可以说，日本明治维新的成功为有道学情结的士大夫从汉学传统的重压下翻身做主看到了希望：在《清朝续文献通考》中，刘锦藻（1862~1934）就指出：“阳明一代大儒，即知即行，于东西哲学不谋而足相印证。日本明治维新大半原本王学姚江学派，诟之于国中，而衍之于海外，以是知天下无无用之道学也。”[7]梁启超在1903年撰文《论宗教家与哲学家之长短特质》称：“吾国之王学，维新派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒学之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。”[8]在著名的《新民说》任公以其特有的夸张笔法称“晚明士气，冠绝千古者，王学之功不在禹下也。”“功不在禹下”本是韩愈论孟之语，任公用之于王学，又谓王学“任事”、“有用”，这与明末清初王学“空疏”、“无用”之论可谓有霄壤之别。维新派的这些声音均可以视为新世纪道学救国论、王学救国论的先声。不啻维新派向王学致意，就连被称为保守的清宗室大臣也加入了王学的欢乐颂的队伍。光绪三十二年（1906年）三月初一荣庆（1859~1917）上书奏请定学堂宗旨，[9]其要是学堂应借鉴东西各国经验，以“涤除陋习，造就全国之民”之“国民教育”为宗旨，而国民教育则必须结合现实国情扬长补短。扬长即发挥“中国政教之所固有”的“忠君”与“尊孔”的传统，补短即就“中国民质之所最缺而亟宜箴砭以图振起者”（“尚公”“尚武”“尚实”）加以推广。“扬长”重在“扬”字：东西各国政体虽有不同，但都以崇敬国主为“政治之本”，近世崛起之国（德国与日本）之教育或重在“保帝国之统一”，或重在表章“万世一系之皇统”，所以新时代忠君教育必须与爱国教育结合在一起，旨在培育国民“君民一体”的意识，而东西各国教育又“必于其本国言语文字、历史风俗、宗教而尊重之，保全之，故其学堂皆有礼敬国教之室”，故新时代尊孔教育则必须确立孔教为国教之地位：“无论大小学堂，宜以经学为必修之科目，作赞扬孔子之歌，以化末俗浇漓之习，春秋释菜及孔子诞日，必在学堂致祭作乐，以表欢欣鼓舞之忱……”。但面对列强“雄视”与“竞起”之局势，“国民”教育又必须立足于“图存”，“补”传统之“短”，“尚公”“尚武”“尚实”以克服“中国之大病”（“私”“弱”“虚”）：“尚公”即是要提倡“公德”，“务使人人皆能视人犹己，爱国如家”；“尚武”即是要“全国皆兵”，老幼男女“无不以充兵为乐”，“凡中小学堂各种教科书，必寓军国民主义”，国文、历史、地理、音乐、体操诸学科均应培养学生“百折不回视死如归之志”与守纪律、守秩序之品德；“尚实”即是要学习泰西科学，“以求实业为要政”。在忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实五大宗旨下，王阳明作为“实用”的典范登场了：“夫学之所以可贵者，惟其能见诸实用也，历代理学名臣如宋之胡瑗，明之王守仁，国朝之汤斌、曾国藩等皆能本诸躬行实践，发为事功，足为后生则效，至若高谈性命，崇尚虚无，实于国计民生曾无毫末裨益，等而下之，章句之儒，泥于记诵，考据之末，习非所用，更无实际之可言。”[10]面对积弱积贫、奄奄一息的清帝国，“军国民主义”成了保守派、维新派、革命派的共同诉求，而此诉求同样是由东邻催发的。秋瑾在1904年发表的《警告我同胞》一文，详细生动地描述了她在横滨见到日本男女老少欢送赴俄打仗的士兵的场面：“在路上听进好热闹的军乐，又看见男男女女、老老小小都手执小国旗，像发狂的一样，喊万岁，几千声，几万声，合成一声，嘈嘈杂杂，烟雾冲天……那军人因为送他的人太多，却高站在长凳上，辞谢众人。送的人团团绕住，一层层的围了一个大圈子。一片人声、爆竹声夹杂，也辨别不清。只见许多人手执小国旗，手舞足蹈，几多的高兴。”秋瑾看到这个场面，大发感慨：“真正令人羡慕死了。不晓得我中国何日才有这一天呢？”她接着悲叹说：“唉！列位，你看日本的人，这样齐心，把军人看得如此贵重，怎么叫他不舍死忘生去打仗呢？所以都怀了一个不怕死的心，以为我们如果不能得胜，回国就无脸去见众人。人人都存了这个念头，所以回回打仗都是拼命攻打，不避炮火。前头的死了，后头的又上去……”[11]实际上，这是同时期留日学生的共同印象，如陈天华所记：“余每见日本人之欢迎其海陆军帅也，殆举国如狂。”[12]梁启超在亲眼目睹了日本人送别出征军人的情景后，写下了《祈战死》（1904年）一文，表达了他对日人“祈战死”“勿生还”举国上下的“好武雄风”的崇敬之情。[13]日本人的这种武士道精神、尚武精神深深刺激了梁启超，他对德、日军国民主义文化推崇备至，认为分国散立、萎靡不振的日耳曼民族之所以能“摧奥扑法”，迅速崛起，端在于“首创举国皆兵之法”，举国之人均受军人教育，均备军人资格。而日本之所以能“一战胜我，取威定霸”，屹立于东方，端因其民“剽疾轻死”，人人具军人精神，人人有军人本领，武士道、大和魂大昌其风。而日本人“中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”之论调，更是让梁启超愤愤不平（“耻其言”“愤其言”），特撰《中国武士道》一书。在成书于同年的《新民说》中，梁氏更专辟“论尚武”一节，以中国民族不武为奇耻大辱：“中国民族之不武也！……此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也。”[14]在翌年（1905）撰写的《德育鉴》中，他发出以下之感慨：“维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树，若熊泽藩山，若大盐后素，若吉田松阴，若西乡南洲，皆以王学后辈，至今彼军人社会中，尤以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值，既已为世界所共推矣，而岂知其一点之精神教育，实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育，舍此更有何物。抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿，哀哉！”而在秋瑾与梁启超之前，蔡锷（1882~1916）即于1902年留日期间在《新民丛报》上发表《军国民篇》大赞日本军国文化、尚武文化、武士道文化。蔡锷还与黄兴、陈天华在日本成立“军国民教育会”，后者则在《敬告湖南人》一文之中将中国人之“畏死”与亡国联系在一起：“元之得天下,杀人一千八百万。苟此千八百万之人,豫知其不免,悉起与敌,吾知死不及半,元已无种类矣。惟其人人畏死,而死者乃如是之多。元人不畏死，而始能以渺小之种族，奴隶我至大之汉种。我中国数千年来为外人所屠割如恒河沙，曾无一能报复之者，则何以故？以畏死故。中国人口号四万万，合欧洲各国之数也，苟千人之中有一不畏死者，则天下莫强焉。而奄奄有种绝之虞，则何以故？以畏死故。是故畏死者，中国灭亡一大原因也。诸君于此等关头尚未打破，则中国前途真无望也。”[15]毫无疑问，军国民教育招牌是一个，宗旨却不同，或旨在保守清室，或旨在推行新政，或旨在建立新国，在弱肉强食的“帝国主义时代”如何“救亡图存”则又是三者的共同背景。但无论如何“军国民教育”“军国民主义”成为一时代精神，而其借鉴的楷模——日本军国民文化被认定是“大和魂”与“阳明学”的完美结合，这也是阳明学登场的一个重要背景。明治维新领袖推崇阳明学旨在达成其尊王倾幕的政治目的，这对于旨在推翻王朝政治的革命党人来说，则必须进行“脉络上的转换”：“满清”即是“中国之德川幕府”，而汉人之王室则亡于两百年前，于是，中国之尊王倒幕即是推翻满清，“幕不倾则日本不能有今日，满不去则中国不能以复兴。”[16]“革命”需要有大无畏的精神与勇气，而阳明学正可资以为用。如所周知，章太炎因为辟康故连带辟王（《訄书·王学第十》痛斥王学即是一例），然又承认“王阳明之学，宜于用兵，最有决断”，其《答铁铮》曰：“明之末世与满洲相抗百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导，王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。”[17]显然在太炎先生看来王学不仅是战争之利器，更是革命之武器。1906年12月6日，宋教仁与章太炎“谈及哲学，枚叔甚主张精神万能之说，以为‘万事万物皆本无者，自我心之一念以为有之，始乃有之矣。所谓物质的，亦不过此之一念中以为有此物质，始乃有之耳。’”宋教仁对此深有同感，并“以‘唯我’之理质之，并言此我非肉体之我，即所谓此之一念也云云。枚叔亦以为然。”[18]显然阳明学知行合一心学气质与这里的“一念”心力说是遥相呼应的。而在这之前的一年（1905年）8月13日宋教仁主持的欢迎孙中山大会，就有日人说道:“当年尊王倾幕之士，皆阳明学绝深之人，而于西法未必尽知”。[19]孙中山在演说中也指出:“五十年前，维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神，以成此拯救四千五百万人于水火中之大功。”[20]蒋介石对《传习录》与《大学问》自称“百读不倦，心往神驰，不知其乐之所止”，又自称是王阳明是其“平生所私淑的先生”，他于1906年留学日本，井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》也正出版于此年：“当我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上，或在轮渡上，凡是在旅行的时候，总看到许多人日本人都在阅读王阳明《传习录》，且有许多人读了之后，就闭目静坐，似乎是在聚精会神，思索这个哲学的精义；特别是他的陆海军官，对于阳明哲学，更是手不释卷的在那里拳拳服膺。”[21]用阳明思想武装部队乃至党国的想法在这里已经有端倪可见了。纵观孙中山（1866~1925）、章太炎（1869~1936）、杨笃生（1872~1911）、黄兴（1874~1916）、陈天华（1875~1905）、秋瑾（1875~1907）、胡汉民（1879~1936）、宋教仁（1882~1913）、汪精卫（1883~1944）、蒋介石（1887~1975）等等革命党人之言论，其推崇王学带有浓厚的革命情结，并多自觉以日本维新、军国文化、尚武精神作为参照，将阳明学视为报大仇、雪大耻、革大难、定大计、任大事、冲决网罗、掀翻天地的精神资源，这种“心力”决定论，可以说是从维新到革命一以贯之的王学基调，[22]王阳明俨然化身为东方的尼采，章太炎就说过，王学“勇猛无畏”，排除生死，旁若无人，其术可用于“艰难危机之时”，其“依自不依他”“悍然独往”的精神与“厚自尊贵”之风，尼采之超人，“庶几近之”。[23]革命虽尚未成功，但民国已经建立，“青天白日”成了“民国”与“王阳明”不解之缘一个象征：阳明有诗曰：“碧水丹山曾旧约，青天白日是知心”，好事者指出：“今者党治开始，青天白日已成为中华民国之盛徽，先生哲理湛深，真殆识之于五百年前者乎？”[24]在青天白日的朗照下，阳明学成为国民教育、党治、军治工作的一个重要内容，吴县陆基编《陆王学精华》曾在《申报》上连续数年（1915—1918）刊登广告，广告词曰：“世称王阳明为理学中兴，而学派实源于陆象山知行合一之说。孔孟之薪传诚当今学界之药石也。日本王学最盛，东乡大将自谓一生得力于王学，不知王学实出于陆学。今大总统特定敎育纲要，令中小学校皆崇习陆王之学，以实践救空疏之弊，第陆王全集卷帙繁多，因请吴县陆基先生评选，采撷精华，合订四册，珠联璧合，非特备中小学校之习，抑亦社会改良之导线也，现已出版。”陆王之学成了“救空疏之弊”之学，而东乡平八郎将军再一次成为阳明学的广告代言人。“辨章学术，考镜源流”，阳明学作为一种学术研究的对象也开始登场，当代学者把近现代阳明学划分为“作为维新或革命形象的阳明学”、“作为保存国粹的阳明学”、“作为哲学深化的阳明学”，[25]但有一个事实却不容忽视，即阳明学进入现代人的视野，首先是在清末民初的维新与革命的狂风骤雨之中形成的，阳明学作为一个象征、一个符号在现代中国重新被激活深深打上了民族主义、爱国主义、党国主义、尚武主义与军国民主义的色彩。当阳明学作为一种学术关注的对象登场时，这种强国、强军的救亡底色依旧。浏览20—30年代相关的学术著作，其前言或后记多是要带上明治维新、救亡、救国这几个关键词。[26]胡越《王阳明》（上海：中华书局，1925年）之《编述大意》开宗明义即称：“天生阳明在中国，是中国民族的大幸；中国人民，却多数不知阳明，是阳明的大不幸，也是中国的大不幸”，“把阳明学术，勉力宣传，也许从大不幸中，能够侥幸得几分，就比着面朝东海，眼看阳明学术在那里开化日本民族，心上稍微过得去些”。王勉三《王阳明生活》（世界出版社，1930年）导言还是老套路：“我们中国有件极可珍贵的宝物，可惜遗失在日本去了，现在愿我们大家，赶快去拿回来，自己享用，不要长此让它留在异国，替异国去发扬文化，扩张国力”“这件宝物，不是别的东西，就是曾经支配中国思想界，有百余年之久的‘王学’。”这些“研究类”的专著仍念念不忘打日本牌以“推销”阳明学。同样的套路也见于《王阳明全集》与《传习录》等阳明著述的重新刊行之前言或后记之中。中华图书馆印行的新式标点《王阳明全集》（1924年）序言之中述其刊行缘由云：“东人之子，则且以王学振其国矣”，“室有藏珍，而丐之于外，家之羞也。”群学社印行的《王阳明集》（1926年）收有徐啸天作于1925年的序言，其结尾云：“且看那日本，他们信仰王学有几十年了，人人知道培精神、养毅力，产生出神圣不可侵犯的‘大和魂’，去发扬他的文化，扩张他的国力。这原是我们的传家宝，愿我们大家去拿回来，自己享用。”孙锵玉叟《王阳明先生传习录集评》一书，扉页上即印有民国之《教育纲要》之乙条“小学教员，宜研究性理，崇习陆王之学……”在该条“说明”之中，称陆王“务实实用”，“日本王学最胜，东乡大将，谓一生得力于王学”，“可见王学，确有可崇、可佩之价值。”这一次，还是由东乡平八郎现身为阳明学的实用性背书。而在《再板传习录集评序》（1914年）之中，孙锵先叙述从日本留学界收到云井龙雄《传习录手抄本》，见所采用井上氏、吉村氏、三轮氏、高濑氏诸说，始知“日本王学之盛，胜于我中华远甚”，后孙锵亲游京都图书馆（1914年初）检阅存目，并依存目于坊间求书，购书一十二种。孙锵呼曰：“呜呼！美哉！何日本王学之盛有如此欤！人徒见海东三岛，数十年来，骤跻于欧美诸大国之列，以为富且强焉若是，而不知其得力于阳明学者乃直认而不讳。……而中国顾积弱不振，况而愈下，未见有崇拜阳明，如日本东乡隆盛者，抑又何也？盖自有明亡国，归狱东林，清初诸儒，竞以排斥王学为正派，遂使通国举子，讳言王学，甚可惜也。”而孙锵好友江五民在该书跋语结尾说：“吾知王学救国之美谈，终能归功是书，而不负吾玉叜一再印行之苦心也。”[27]江五民“王学救国美谈”说实是当时报章谈王学者之重要议题，刘炳南在《九五月刊》（1926年第12期）即发文《阳明学说足以救国说》，而唐文治所撰《阳明学为今时救国之本论》更是广为流传，曾在多家杂志先后刊出（《学术世界》1935年第1卷第3期，《国专月刊》1936年第2卷第5期，《辰光》1939年第1卷第3期，《大夏半月刊》1939年第2卷第1期），唐文治所以有此动议仍与其两游东瀛的经历密切相关，其《阳明学术发微序》记其日本游之观感曰：“游其书肆，览其书目，则为王学者不下数十百家，其数远超过于吾国，为之舌挢首俯。又观其击剑之术，血流朱殷，为小技而不顾死，侠客之风，屹然山立。然后知彼之所以立国者，乃由侠而进于道义。阳明致良知之说，其深入于人心者，非偶然也。”“‘致良知’之学，决然可以救国；‘知行合一’之说，断然可以强国也……欲陶淑吾民之国性，急救吾国之亡，惟有取阳明之学说，上溯群经，心体而躬行之，毋诈毋虞，犹可以为善国。”在“保护国粹”、复兴“东方文化”的阳明学那里还有人将伊藤博文作为持论的支持，如以“超人”笔名发表于《东亚评论》（1939年创刊号）的文章《阳明学说与东方文化》即称：“伊藤博文有言‘吾游欧西数年，远不如治王学之有所得也。’是则日本维新在物质上虽得力于欧西，而在精神上则不能不推崇于王学也。”三共和国前后兵马未动，粮草先行。没有意识形态的事先酝酿、准备与鼓噪，改朝换代的故事是很难发生的。阳明学的命运的再次转折实际上并不是发生在共和国建立之后，当阳明学成为国民党当局的意识形态之招牌时，对王阳明的批判、围剿，将王阳明打入封建主义、落后乃至反动思想就已经是为共和国的成立而提前酝酿的新意识形态之必然的要求了。不过在这之前，特别是在五四运动前后，早期的共产党人对王阳明的态度基本上一袭清末民初维新派与革命党人的观点。陈独秀（1879~1942）于梁启超发表《中国武士道》的同年（1904年），在《安徽俗话报》上发表《东海兵魂录》、《中国兵魂录》及《王阳明先生训蒙大意的解释》三文，1917年叶挺致信《新青年》称：“国之不亡，端在吾人一念之觉悟耳……仆敢信独步单方，惟觉悟二字。除此二字，别无良药。此二字实吾败群之返魂丹也。陈白沙曰：‘人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽，夫无尽者微尘六合，瞬息千古。生不知爱，死不知恶。’其所谓觉，即佛氏之解脱。千古贤圣，莫不由此中产出。阳明先生以致良知为教旨，力振末世，其致良知三字，亦必于觉悟而后立。……。王阳明先生以知行合一之说训人，最切衰世之病。其精警之语有曰：‘本心之明是知，不欺本心之明是行。’然何以能不欺，亦在觉悟。……今足下欲导人于道德之域，曰尔当爱国，尔当爱群，尔当趋于仁义，尔当为社会求幸福，虽日聒于陷溺者之耳，未见其效愈于父若兄之劝也。故今日欲振污世、起衰溺，惟以阳明先生致良知三字为正的。”[1]陈独秀回信表示认同。陈公博（1892~1940）则在《同窗会志》1919年第2期著文《阳明学大要》，其结语曰：“斯学在我国几寂无声息，不闻道及。在日本则引为汉学儒宗，朝野上下，钻研颇力，几如武士道之为日本第二国魂。我国近年变乱相乘，民生凋敝，心性腐亡，宜亟图补救，挽此潮流，是提倡阳明学，堪作要图，庶不致遗弃国脉。……”青年毛泽东同样是阳明心学的推崇者。[2]郭沫若（1892~1978）1914年留日期间患上了“剧度的神经衰弱症”，夜夜恶梦，头脑昏聩，屡屡想要自杀，凑巧在书店买到《王文成公全书》，每日读之，并兼习静坐，两个礼拜身心即全然康复，遂撰《王阳明礼赞》一文，文中称王阳明思想有两大特色，就是“不断地使自我扩充”与“不断地和环境搏斗”,而在该文的四个附录之中，他宣称在王阳明学说之中发现与“近世欧西社会主义”的“一致点”，王阳明主张“去人欲而存天理”，“这从社会方面说来，便是废去私有制而一秉大公了”，又说他自己既“肯定王阳明”，同时“更是信仰社会主义”，并觉得“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’。”[3]到了三十年代，蒋介石治国、治党、治军的意识形态打上了深刻的阳明学烙印，1932年，他在中央军官学校发表《中国的立国精神》演讲，称“王阳明的眼光,当然超过他同时代的一切读书人,他虽未到明末时代,但他早已看见中国民族将来不得了,一定会给外族来侵略,所以他到后来专提倡动的哲学,而批评静的哲学。”同年他还发表了《自述研究革命哲学经过的阶段》一文，内中直接呼吁“革命党党员”要成为“战斗员”，王阳明的致良知学说就必须“拿住在我们手里”，“爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知。但是有些人知道国家应该爱，而却不能实在去爱，知道应该为国家牺牲，而却不肯去牺牲，这就不是致良知。……但是有许多人，尽管知道这个道理，而偏要只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知。”一言以蔽之“今天所讲‘致良知’三个字，是我们现在实行革命主义最重要的心法。”[4]在1934年发表的《革命军人的哲学提要》演讲中，蒋介石反复强调日本军人的武士道精神就是王阳明的“知行合一”，这是我们自己“固有的宝贝”，我们要变成一个“全国总动员的国家”，就必须用这种精神武装自己。[5]更加重要的是，在民国的“道统”意识之中，儒家是“正统”，孙中山说：“我们中国有一个立国的精神,有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想,这个就是我们中华民族的道统,我的革命思想、革命主义,就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统,就是继续发扬我们中华民族历代祖宗遗传下来的正统精神。”[6]王阳明成为蒋介石党国一体的意识形态的工具后，[7]颠覆这个意识形态，建立马克思主义的新“道统”便成了最重要的思想战线的工作。马克思主义“正统”地位一立，传统的中国思想只能根据其距离马克思主义的远近而获得其相应的正面或反面的地位。马克思主义在中国一统地位的建立过程，反映在阳明学上，大致可从两个时段观其大略。在1949年之前，颠覆阳明学在“旧中国”正统性是最重要的学术政治，任何在社会中占统治地位的思想都是统治阶级的思想，《共产党宣言》如是说，于是将阳明学与国民党的“反动统治”联系在一起便成了马克思主义的阳明学研究的一个重点，。胡绳（1918~2000）对唯心论的意识形态之批判（“唯心论哄骗我们远离实际”、“唯心论为反动的主观愿望辩护，哄骗我们成为盲目无知的人”、“唯心论用道德的名义来掩盖最不道德的自私自利的行为”、“唯心论凭藉迷信和权力来杀害理性，成为法西斯的帮凶”），[8]已经从根本上宣判了阳明学的死刑，。不过，直接而严厉的宣判早就做出了，王任叔（1901~1972）以“剡川野客”为笔名于1941《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文，文中称一本《王阳明全集》，“翻来翻去，只是鬼话连篇”，王阳明哲学有些“鬼气”：“他把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去的。”“知行合一”“一念发动处便即是行”等命题是王阳明为皇帝发明的“统治政策”，这个政策有两个方面之内容：一方面是剿灭老百姓心上的贼，先破心中贼：“不但不许你‘做’，而且不许你‘想’。你饿了，虽然还不敢大胆抢着来吃，但也不许你‘想’到抢。你春心发动了，虽然还不敢‘踰墙搂处子’，但也不许你‘想’女人。这样一来，穷人只有拉紧裤带过日子，而青年也只好叫叫‘女人者祸水也’，不敢看女人一眼了。”另一方面，知行合一又是“圣贤之类、高等人物、统治阶级提高力行主义。圣贤之类、高等人物、统治阶级要怎么做便可怎么做。闭着眼睛杀人也行，开着眼睛喝血也行。胡说八道，国法军纪，只要出自他们的嘴里，全都是至上的，绝对的。”至于阳明所讲的“本体”，就是“心”，“心”是什么？它“就是阶级意识，就是阶级性，统治阶级就是以他的阶级性来治天下的。只有王阳明在第一个命题‘此心即此理’里，确定了统治者阶级性的绝对权威后，又以这一阶级性为‘良知’”，而王阳明又把“‘其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之’当作一种衡量其他阶级的阶级性的标准尺，于是进而确定第二个命题，致良知，将被统治阶级的心都使之适合这一个阶级性——良知。第三个命题的知行合一便是从知与行不可分割的观点上出发来抑压被压迫阶级的‘知’的发展，消灭他们的阶级性，同时又从‘行是知的工夫，知是行的主义’的观点上出发，来发挥压迫阶级的‘行’的力量，巩固自己的阶级统治。这便是王阳明心学的特定内容。”王任叔在批判完王阳明的哲学理论之后，接着批判王阳明具体的“治术”：治理南赣汀漳所推行的十家牌法，这种办法在“剿匪时代”，武汉南昌一带也着实奉行过，南赣乡约则跟“现在的国民月会差不多”，要之，王阳明巧妙地把乡村的地主阶级的统治通过一种“良心改造的教育办法”确立起来，即“把农民自己的意识消磨完掉，把地主老爷的意识换上去，这一种杀人不见血的麻醉式的心治主义，实在厉害得很。”显然这种对王阳明的批判实际上是对把阳明作为意识形态的当局政权的批判。在1949年之后，马克思主义已成为主流的意识形态，阳明心学自然成了反面教材，在哲学上是主观唯心主义，在实践中是镇压农民起义的刽子手，这样的故事中国哲学的教科书之中一再出现。阳明学再次成为一个负面价值之象征，这一次跟明末清初不一样的地方在于，它不是空疏、无用、误国，而是反动、落后与唯心。-----四“中国梦”时刻-----改革开放迎来了“科学的春天”，作为学术研究的阳明学在共和国乍暖还寒的时节登场了，这些研究著作都有一个共同的特点，即逐渐强调学术的自主性，淡化以往的意识形态色彩。尽管意识形态变化由于其惯性往往滞后于时代，对阳明的“脱意识形态化”的进程也难免有乍暖还寒的现象发生，。以王阳明“破心中贼”为例，王阳明在致弟子的信中明明以此“破山中贼易，破心中贼难”激励弟子“扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功”，其本义不外“倒巢搜贼”修身心法。然而早先的教科书（如任继愈主编的《中国哲学史》）通常认定这是王阳明要破除“劳动人民不能忍受压迫而萌发的造反念头”，至八十年代则有学者说这“心中贼”是指宁王蓄谋造反，而九十年代又有学者说，这“心中贼”是指刘瑾权阉集团，至1999年仍有学者辨析说，这心中贼是指明代封建统治者中的私欲、“不利于封建统治的思想念头”。甚至在王邦佐主编的《政治学辞典》（上海辞书出版社，2009年）“破心中贼”条目依然说：“‘心中贼’就是农民改善物质生活的欲望”，“（王阳明）在镇压农民起义的过程中，觉察到武力不能根本上杜绝民众反抗，一定要从民众的内心深处泯灭民众的反抗意识。”八十年代末，终于等到了高光闪亮的时刻，一系列重量级的阳明学（包括阳明后学）研究成果纷纷开始登场亮相。[1]而随着中国学术的自主性、中国哲学的合法性等议题的发酵，阳明学研究的“接地化”、“中国化”意识也日趋鲜明。及至“超越”与“复兴”成为“中国梦”的主题，阳明学再次成为热点，其势之凶猛不亚于清末民初。坊间阳明学著述琳琅满目、应接不暇。在这些阳明学的流行读物的封面广告上，王阳明得到不断“升格”：“历史上，能够做到立德立功立言仅有的两个半人中的一个”（另外一个是诸葛亮、半个是曾国藩）——“中国历史中仅有的两个立德、立功、立言圣人之一”——“中国历史上唯一没有争议的立德、立功、立言三不朽圣人”——“中国历史上罕见的‘全能大儒’，为立德立功立言三不朽圣人之一”——“2000年来，首次实现功德言三不朽的第一牛人，坚持独立人格，成就狂者胸次，活出圣人气象神一样的男人”，阳明从中国历史之中的两个半之一、到两个之一，到唯一，最后终于熬成了“神一样的男人”。这个“全能的”“神一样的男人”其思想自有“最神奇的”妙用：“真正读懂了阳明心学，相当于你勤读三年书，或在红尘中经历五年，或在深山老林中修炼十年，你会发现所有的事情变得顺利，没有任何事情再能干扰你”，不，没有“最神奇”，只有更神奇：“读透心学，胜于寒窗苦读十年书”。这哪里是心灵鸡汤？这分明就是现代法术，这不，就有人说王阳明内圣外王的九九方略乃“天下第一法术”，它是“修炼强大自我的秘密武器”，是“为官、为师、为人的智慧结晶”，“修炼强大内心，看透世道人心，战胜人生险阻，破解成功王道，尽在阳明心学智慧”。是的，现实太浮躁，还好，阳明心学是“浮躁现实中最后的心灵解药”；世道太险恶，不怕，作为“蒋介石第一枕边书”的《传习录》会传授给你“世道人心的潜规则”，它是“控制心理，改变一切的神奇智慧”，“读懂了阳明心学，没有人能伤害你，没有任何问题能困扰你。”不啻如此，王阳明还是“哲人王”，据说，“中日两国的差距就在于一个王阳明”！他是“毛泽东&蒋介石两大对立面共奉的心灵导师；曾国藩&梁启超守旧、维新派共推的心学大师；孙中山&东乡平八郎中日军神共同的战略导师。”“吃透王阳明”，“慢品王阳明”，看到这些“如饥似渴”的“口唇欲”书名，不知阳明复生，会否感到有些“凶猛”。不要认为这只是出版商为了吸引眼球而制作的“噱头”，实际上，它恰恰折射出我们这个“心学凶猛”的时代的某些“症候”，这是一个个人追求“成功”、国家追求“强大”而“无所不用其极”的时代。王阳明不仅承载着现代人的成功之梦，而且也承载着一个民族、一个国家的复兴之梦。中国梦有三个层次，国家的、社会的与个人的，阳明学也大致在这三个层次上均体现出其价值与效用。在国家层面，中日两国只差一个王阳明，清末民初阳明学出场的代言人日本维新的领袖们、日本战神东乡平八郎再一次纷纷登场，为“王阳明”站台，不过，这一次的主题不是救亡、救国与革命，而是大国的崛起，是中华民族的伟大复兴，“21世纪是王阳明的世纪”，据说杜维明先生如此说——不过杜先生本人否认曾如此说。在社会—经济—政治层面，社会和谐、经济管理、廉政建设都需要“王阳明”，东邻日本友人稻盛和夫成了广告代理人。在个人层面，王阳明成了逢凶化吉、遇难呈祥的护身符。一言以蔽之，阳明学成了新时代“中国人的成功学”。五阳明学与“现代性”孟子说观水有术，必观其澜。蒙文通发挥说，“观史亦然。须从波澜壮阔处着眼，浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。”[1]在历史朝代的“大转折处”，阳明学的社会意义（正面与负面的意义）格外抢眼，尤其在近代以降阳明学的命运更是一波三折，极尽曲折，个中缘由，耐人寻思。毫无疑问，阳明学是宋明理学、中晚明心学的一个重要组成部分，它的产生与流行之背景固然可以纳入“唐宋转型”“晚明资本主义萌芽”等去考量，因而亦可说是中国内生的“现代性”、“早期现代性”或内藤湖南（1866~1934）所说的“近世性”的一个表现，阳明学尤其是泰州学派的平民主义与现代性之中的自由与平等观念自可顺利对接，刘师培对王艮与泰州学派诸杰之推崇即是例证。但阳明栖栖遑遑“援天下之溺者”的救世情结，与清末民初的救国、强国的国家主义关怀在精神旨趣乃有本质的区别，观《拔本塞源论》对“日求所以富强之说”之猛烈抨击即见分晓。阳明学之中的天下主义情怀始终散发着“为己之学”与道德理想主义的古典气质。这里所说的“现代性”特指引发近代中国“三千年未有之大变局”之现代性现象。为何宋明理学之中的朱子学与阳明学在近代之遭遇反差如此之大？自清末民初以来，阳明学的历次登场与其阳明思想本身之品性究竟有何内在关系？国家形态的更化、社会结构的转型与价值观的变迁自然引发了各种不同的政治与文化态势的较力，救亡图存成了士大夫的共同意识。而要救亡就必须改变，维新与革命成了时代的精神。“大变局”需要大觉悟、大气魄、大承当、大勇气的精神气质，阳明学的内在品质恰恰契合了这一点，“挟东洋自重”“出口转内销”，阳明学的这种登场方式一方面反映了东邻明治维新因素在阳明学的登场之中所起到的催化作用，另一方面也表现出当时国人“文化自信”之中的“不自信”的心态。我们不妨细读邹容《革命军》第三章“革命之教育”四条：“一曰养成上天下地，唯我独尊，独立不羁之精神。一曰养成冒险进取，赴汤蹈火，乐死不避之气概。一曰养成相亲相爱，爱群敬己，尽瘁义务之公德。一曰养成个人自治，团队自治，以进至人格之人群。”[2]邹容概括的这四条革命教育的原则可以说反映了中国近代启蒙思潮中“拔去奴隶之根性，以进为中国国民”这一“改造国民性”的主要内涵。而阳明学恰恰契合这四条基本原则。不妨列表如下：革命教育之四条王阳明“动的哲学”上天下地，唯我独尊，独立不羁之精神“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言出自于孔子,不敢以为是也。”“人人自有定盘针”“个个心中有仲尼”“千圣皆过影，良知乃吾师”冒险进取，赴汤蹈火，乐死不避之气概“只为世上人都把生身命子看得来太重。不问当死不当死。定要宛转委曲保全。以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为”“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头，毫发挂滞，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来。故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性知命之学。”相亲相爱，爱群敬己，尽瘁义务之公德“万物一体之仁”“一体不容已”“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”个人自治，团队自治，以进至人格之人群自立、自主；乡约；万物一体之共同体。除了这四条原则，从维新到革命的“心力”说、革命的“觉悟”说、“最后的觉悟”说乃至“最后的觉悟之觉悟”说最终都要诉诸“心的觉悟”、“心之一念”，这跟阳明学最终落实于“心悟”在精神上是若合符节的。而面对列强蚕食鲸吞、瓜分豆剖的民族危机所产生的时不我待的紧迫感，既需要领袖与精英阶层冲决网罗的担当与勇气，也需要全民总动员之一呼百应的执行力，阳明“一念发动处便即是行”、“知行合一”也就顺理成章成了现代救亡行动、革命行动雷厉风行的不二心法。[3]观孙中山与蒋介石建国与革命的论述，“建国之基当发端于心理”，“信心是革命哲学的基础”诸如此类的说法，均表明大转折时期需要“觉悟”、“自信”与“勇气”，而阳明学显然就是富含这些精神向度的一个富矿。要之，危机四伏、外患内患交替不已的近代中国，如何由传统的帝制向现代民族国家、政党政治转变，如何保证国家政策与党的政策之贯彻至底层，如何动员全民力量形成统一的国家意志、民族意志，如何从帝国的“臣民”转化为“军国民”、“国民”、“公民”，如何将滕尼斯（FerdinandTönnies，1855~1936）所谓的“共同体”（在中国实则是宗法社会）中的“成员”转化为现代民族国家与政党中的“一分子”，如何从古典的天人合一、存有连续体之“自我”转化为现代主体主义的个体，……这一系列的古今中西交织而成的中国现代性“转变”问题，阳明学的某些气质显然能从不同的向度为之提供精神上的支持：在保国、保教、保种与革命的救亡运动之中，阳明学之中的自主、自立及其“一体不容已”的使命感、救世情怀能够被塑造为一种维新与革命的哲学；在抵御外族入侵之际，阳明学之中的知行合一、不畏死、冷静与坚强的意志主义能够成为武装军队的“军魂”并被塑造为一种战士哲学；在政党政治之中，阳明学之中的“觉悟”与即知即行的行动力、执行力能够被塑造为统一全党认识、贯彻党的方针政策的政党哲学；而在与近现代西方哲学的对接之中、在现代学科建制下的哲学活动之中，在个体的启蒙与觉醒之中，阳明学之中的自信、自主、自我立法显然更容易被塑造为一种主体性哲学。[4]这是清末民初阳明学大行其道的根本原因。共和国建立之后，表面上阳明学因其“唯心”与“反动”被批倒批臭，但就上述“政党哲学”所诉求的“觉悟性”维度看，文革期间斗私批修运动之中，“狠斗私字一闪念”，“灵魂深处闹革命”，“革他人的命易，革自己的命难”诸如此类的说法跟阳明“一念发动处便即是行”“破山中贼易，破心中贼难”又何其相似乃尔！当然，这只是一种形式上的相似性，即便这种形式的相似性也是有着重要的区别：在阳明处，这是一严格的君子修身之要求，而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别的“总体性要求”。[5]近十年来阳明学在大陆的再度流行与清末民初的阳明热相比，都带有浓厚的国家主义、民族主义的底色。不过，这一次是大国崛起之后所表现出的一种文化自觉与自信，它不再着眼于从阳明学之中汲取维新与革命的勇气以改造乃至推翻一个奄奄一息的旧的国家形态，相反它是新国家在国势急速走强之后亟需内在价值的背书与文化认同的一个表现。而在社会层面，社会整体的诚信体系与职业道德的建设未能跟上社会结构的转型，道德领域滑坡，社会戾气蔓延，消费主义与物质主义盛行，旨在正人心、美风俗的王阳明的“致良知”教无疑是重建礼仪之邦的重要精神资源。而在个人层面，由于现代生活节奏之快捷、市场竞争之惨烈、风险社会之催逼，生活的未知数越来越大，金钱、财富成了惟一流行无阻的宗教（齐美尔“金钱是我们时代的上帝”越来越成为现实），“成功”还是“失败”几乎成了新时代每个个体必须考虑的问题，“心学”成了现代个体心灵流浪的“堡垒”，或在此汲取行动的勇气，或在此觅得心理的慰藉。阳明学自由、活泼、空灵、开放与神秘的精神气质颇有新时代宗教运动（NewAgeMovement）之风格，很容易充当当代“宗教超市”消费群的“灵性快餐”。[6]要之，当代阳明学是在“自上而下”（政治）、“由中而上而下”（社会）与“自下而上”（个体）三维一体的和声共振之中登场的，而有需要的地方就有商机乃至投机，无疑国学的产业化也心甘情愿地发挥着幕后作用。六“良知只是一个”西谚有云一千个读者，就有一千个哈姆雷特。一千个读者，就有一千个王阳明。但一千个读者会不会拥有一千个不同的良知？浙江人的良知会不会不同于湖南人的良知？中国人的良知会不会不同于日本人的良知？这是值得深思的一个问题。最早礼赞日本军国民主义、大和魂的维新派、革命派的那代人大多“很幸运”未能见到日本帝国侵华战争这一幕，见到者则不能不反思当初的“礼赞”，以蒋介石本人的反思为例，他在《中国的立国精神》中指出：“但是中国陈腐理学，积重难反，王阳明的哲学仍旧不能风行到底，反被日本人看见，倒拿了王阳明‘致良知’、‘知行合一’哲学的片段，马上实行起来，到现在成功一个侵略的民族。可以说，日本民族之有今天，完全是从王阳明哲学片段中所得的教训；也可以说，他们是截取了中国儒教中片段的一段，才变成功了一个侵略的民族。我们中国是怎样？如果把王阳明‘知行合一’的哲学，同我们总理‘知难行易’的哲学，成立一个立国的精神，是不是会变成一个侵略民族？我相信中国人若是拿几千年遗留下来固有的民族道德，以阳明‘知行合一’动的精神，再加上总理“知难行易”行的哲学来阐明，融会贯通為一种新的民族精神，我相信中国一定不会做侵略的民族，他一定是一个世界上的和平之主！”实行阳明哲学既能成为一个“侵略的民族”，也能成为“世界上的和平之主”，阳明学岂不成了一双刃剑？问题出在哪儿？蒋介石的答案是，“因为日本没有我们中国固有的国民性，他仅在智、仁、勇的勇字方面努力，而中国儒教整个精神道德，所谓信义、和平的要素，完全不讲，所以他只知道勇，而且只知道血气之勇，而不知道义礼之勇，所以他虽学得了阳明动的哲学一片段，而其结果，充他的量，还是乱动盲动，陷入了一个动的大毛病，所以他就成了一个侵略民族了。”[1]早在17世纪,帕斯卡尔对“正义”难以跨越“一衣带水”之隔就发生如下质疑：“‘你为什么杀我？’——‘为什么！你不是住在河水的那一边吗？我的朋友，如果你住在这一边，那么我就会是凶手，并且以这种方式杀你也就会是不正义的；但既然你是住在那一边，所以我就是个勇士，而这样做也就是正义的。’……真正公道的光辉就会使得一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和一切时代，而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理……以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理的，到了那一边就是错误。”[2]同样，我们要问的是，如果良知随着气候、地域、文化、民族、国家的变化而改变其性质，良知还是“良知”吗？阳明生前说过：“某于此良知之说从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”并郑重告诫门弟子说：“近时同志亦已无不知有‘致良知’之说,然能于此实用功者绝少,皆缘见得良知未真,又将‘致’字看得太易了,是以多未有得力处。”当今时代，“良知真面目”更加难辨，这倒不是因为儒学已成为“游魂”，现代人确实经历了一个吉登斯（A.Giddens）、查尔斯·泰勒等人所说的“巨大的脱域”（theGreatDis-embedding），从传统的血缘、情感和伦理团结为纽带的共同体抽身而出，而“再嵌入”（re-embedding）一种权力、法律、制度的观念组织起来的现代社会与民族国家之中，但倘我们认定“个个心中有仲尼”，“良知”乃人人本具之“真己”，它就绝不会因时代变迁而失去其活力，一个“游荡的幽灵”不见得就没有生命力。良知真面目在当今时代变得难辨根本原因在于（1）这个时代乃是惟“成功”是瞻的时代，这跟古典的作为“成人”（“成仁”）之学的儒学气质形成鲜明反差，而成功的“代价”往往是良知真面目的迷失，是“自我”的泯灭。在市场社会要取得成功，首先要学会推销自我，要让自我受欢迎，要“成功地”出卖自己才行。今天很多成功的人士更热衷于“灵修”一类的活动，是不是与他们要找回那个为了成功而付出的代价有关系？在这样一个“不成功，毋宁死”的“喧哗与骚动”的时代中，“良知的呼声”越发微弱，讲阳明之良知教要比阳明那个时代越发困难，“良知”被“冒认”的风险增加了。（2）这个时代也是一个空前的“道德模糊性的时代”，[3]一方面，相互冲突的道德要求让人甚至无所适从，各种各样的所谓道德悖论不过是以夸张的方式展示了这一现象而已，而另一方面，后现代状况下身份认同的多元性与流动性在剧烈变动的时代之中却又让宗教文化的认同几乎成了“唯一的没有选择的身份的认同”，人们被强行塞入一个个“顽固的小箱子”之中，[4]迷失于“单一性的幻象”（theillusionofsingularity）之中，于是，政治的对立与民族国家的冲突被视为是宗教与文化对立的必然结果，丰富多彩的人性被化约到单一的民族国家的认同与宗教文化认同上面。于是，“认欲作理”、“认贼作子”、“冒认良知”的现象在当今时代有了新的表现形式。或将一己的私欲冒充为良知，或以神圣的名义（“宗教的”、“道德的”乃或“民族的”名义）宣泄其不可告人之目的，而其极则陷入罪恶之陷阱而却自以为一出于良知，。帕斯卡尔曾说：“人们干坏事从来没有像他们出自良心而干坏事时干得那么淋漓尽致而又那么兴高采烈了。”此种种错认良知之现象可谓“良知的陷阱”。而其在当代之表现大致有以下两种情形：一是将心学巫术化为一种“心理防御盔甲”，心学遂蜕变为心灵的“镇定剂”（实则是“麻醉剂”）。心学据说具有这样一种让心灵始终保持“淡定”的“妙用”：“面对雾霾，尽量不让雾霾进到家里；打开空气净化器，尽量不让雾霾进到肺里；如果这都没用了，就只有凭自己的精神防护，不让雾霾进到心里。”阳明心学成为一种心理防御的盔甲，有了这副盔甲“任何人都伤害不到你，没有任何问题再能干扰你”。阳明心学固然讲精神上的“定”（“定是心之本体”）、心灵上的“安”、心态上的“乐”，故其说跟培养一种“不动心”的大丈夫人格、树立“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的独立特行的风范、成就“八风吹不动”精神境界并无二致，但儒家的“定”、“安”、“乐”乃是“一循天理”、尽心尽性、尽职尽责的一种生存体验。面对社会公义被践踏，面对社会底层作为“发展”的“代价”，面对自然与社会生态的危机，面对世道人心的沦丧，真正的儒者只能感到深深的“不安”，阳明说：“生民之困苦荼毒孰非疾痛之切於吾身者乎？”又说“见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中”，。阳明之致良知教乃是行动与担当的哲学，绝不是将一切社会问题、政治问题归结为个人的“心态”问题，不是“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”，不是对公共事务、对“人间世”高高挂起，一切皆“无所谓”，更“无所为”，后者哪里还是什么心学？这简直就是丧心之学。面对雾霾，“良知”必有“拔本塞源”之问：是经济发展之误入歧途？是环境监察部门之失职？是政府管理之失策？是能源结构之失调？是企业伦理之丧失？是现代生活方式对自然无节制之掠夺、对未来无限制之透支？面对生存的困境，需要的是真切的关心（仁）、全面的洞察（智）与积极的行动（勇），而不是通过一种心灵幻化的方式来“解决”问题。“哀莫大于心死”，漠化痛苦，“钝化”受苦，“幻化”苦难，直至麻木，这是舍勒（MaxScheler,1874~1928）所称的“受苦者的古典式奴隶道德”。[5]通过“漠化”、“钝化”、“幻化”的方式求得所谓的“心安”，在儒家看来实是“心死”，是人生之大不幸之事。心学不是迷魂汤，靠躲进“心灵的家园”防护弥漫于真实家园的雾霾，这阿Q式的自卫与自慰本身就是一种“心灵的雾霾”——它让我们看不清真正的良知之所在。一是将良知“权威主义”化。马克思、尼采与弗洛伊德这些所谓“怀疑学派”（schoolofsuspicion）的大师对“虚假意识”、“道德谱系”与“超我”的深层解读乃至批判虽有“解构”乃至“化约”之嫌疑，但他们无疑从不同的维度（社会存在、权力意志与无意识）揭示出人类道德领域极易夹杂“非道德的”因素。而西方马克思主义者弗洛姆（E.Fromm，1900~1980）则披沙淘金，将权力宰制的、内化的权威之“超我”称为“权威主义的良知”而与本真的良知（“人道主义的良知”）区别开来。在所谓的“权威主义良知”之中，不服从权威才是最严重的罪行（“首罪”），违犯伦理规范倒在其次，个人的现实生命无足轻重，“上帝”、“元首”、“领袖”、“种族”、“国家”才是最高的价值因而亦是最高的权威：“它为‘来世’或‘人类的未来’之类的理想牺牲各自的生命和幸福；为达到这些目的可以不择手段，这些所谓的目的成为某些象征，世俗和宗教的‘精英’打着这些旗号去控制同类的生活。”[6]权威主义的良知在根本上是与罪感、残酷性、破坏性、攻击性与控制欲联系在一起。而本真的、人道主义良知则是对人性的肯定，是对每个人的内在价值的肯定与尊重，它与创造性、幸福感与自我肯定联系在一起，它不专属于某个国家、某个集团、某个阶级、某个时代。在日常生活之中，无论亲子之爱抑或是情人之爱，倘不是出自对他者的生命的感通与尊重，则所谓的“爱”之背后掩藏着的很可能就是控制与占有一类的权力欲。而在任何狂热的宗教、政治运动之中，几乎任何残忍或冷酷的行为都被能被解释为受“良知”的指使。中世纪狂热的信徒基于“纯正的信仰”对异端的迫害，纳粹时期希特勒的信徒凭着对“元首”无条件的忠诚对犹太人的屠杀，文革时期红卫兵出于“革命觉悟”与“爱憎分明”的“是非之心”将自己的亲人、老师揣在地上再踏上一脚，都说明“良知”极易被冒认，“意识形态”极易冒充良知而肆虐人之心灵。离开对生命尊严的肯定、关爱与敬畏，“良知”很容易异化为冷冰冰的是非原则，成为暴力、宰制与占有的“崇高”理由，“康德”摇身一变成为“萨德”（KantisSade），“启蒙的辩证法”对此早已洞若观火。其实站在儒家立场，“权威主义良知”本身就是一自相矛盾的术语，良知之“良”即在于“先天本具”，“外在”权威之“内化”已是后天习染，是“无良”。阳明曾有“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者”之警示，[7]阳明之“良知”在根本上是肯定每个生命体内在价值与尊严，“是非之心”在本质上就是扎根于对每个现实的生命共同体的感通与关心这一“存在论的觉情”（ontologicalfeeling）之中。故阳明又着重指出良知就是真诚恻怛之心，其《答聂文蔚书》云：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”其《大学问》开宗明义就说“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”又分别以“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”与“顾惜之心”指点吾人与孺子、鸟兽、草木、瓦石之内在的关联，并认定这就是“天命之性”，这就是“明德”，这就是“一体之仁”，这就是“良知”（“自然灵昭不昧者”）。阳明一方面说良知就是“是非之心”，就是“好恶之心”，另一方面又反复致意说良知是真诚恻怛之心，无真诚恻怛即无良知。这种扎根于对每个生命个体的感通与尊重的“良知”绝不应与世俗的权力、与某个特定时段封闭性的、排斥性的国家意识形态、信仰戒律混同在一起。恰恰相反，它是冲破意识形态的最后的希望！在举国丧失理智，被纳粹的“是非”洗脑之际，是对活生生的生命尊重、关爱的真诚恻怛之心让辛德勒勇敢地交出了一份“良知的名单”。这样的良知才是最高的道德权威的所在，才让阳明敢于喊出“不以孔子是非为是非”这样振聋发聩的时代最强音。在近代民族国家的建构之中，东亚诸国更需要这样以天下苍生为情怀的良知的引导，这样的良知不是工具，不是双刃剑，不是“战神”操纵民意的撒手锏。良知是民族主义走向狂热的一副清凉散，而不是大补丹。良知本是最高价值，是内在价值，一切行动均是成全、实现此良知，岂有把“良知”作为工具用于“不善”之理？王阳明的哲学固然是行动哲学，但这个行动是心系天下的爱的行动，心学不是国家主义“忠孝一体”全民总动员的兴奋剂，更不是士兵临上战场之前的“壮行酒”。[8]综上，质言之，良知之为“良”即是这种“天赋的”而非“义袭的”（外在强加的）与他者生命感通的能力。这种能力在阳明看来是“无间于圣愚，天下古今之所同也”（《传习录》179:258），“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”（《传习录》171:244—245）他坚信，只要致良知，则“自能公是非，同好恶”，所以“良知只是一个”（《传习录》162:228），这个“一”即是良知之超越时代、超越地域、超越民族乃至超越人类中心论之所在，在根本上，人类命运共同体乃至物种命运共同体都是在这个永恒的、无限的“良知”之中被证成的。毫无疑问，并不存在抽象的人类，也不存在抽象的良知。人对其自身的理解总是在一具体的历史情境之中发生，他总是一伦常之存在，良知也总是在人之具体的存在过程发挥其作用，但这不仅不应构成对良知之为“一”的限制（良知本是无限，又何尝会被限制住），恰恰相反这是良知实现其自身的“条件”。儒学是“内圣外王”之学，“内圣”是自我转化，“外王”是转化世界。阳明之致良知即是在这个世界之中、在事事物物之中致良知。要转化这个世界既要首先转化自身，又要真实地了解这个世界，在某种程度上还要“适应”与“跟上”这个世界。但是“适应”与“跟上”世界不是与这个世界“妥协”，更不是以“良知”作为妥协的条件。“内圣”不是逃避进内心，只求耳根清净——那是道德冷漠症；“外王”也不是非理性的鼓噪与行动，曲学阿世一味为时代背书——那是伪良知的狂热主义。从儒学沦为一种游魂的哀叹到只有儒学才能救世界的亢奋，儒学似乎迎来了转机，始终用良知贞定住自身，不畏浮云遮望眼，既坚持阳明学的普遍的良知原则，又让这个良知扎根于当下的时代之中，这个“转机”才能成为“生机”而不是“危机”，对于以阳明学乃至儒学为志业的“学者”言，这也是这个时代赋予的不可推卸的责任。责任编辑：