原标题：【理论探索】杨淑静：马克思政治经济学批判视域中的自由三悖论点击标题下「蓝色微信名」可快速关注杨淑静，东北师范大学马克思主义学部副教授、哲学博士摘要:自由是个体的，还是社会的?自由是有限的，还是无限的?自由是政治的、经济的还是哲学的?自由内在的三个悖论看似没有内在联系，实际上都在论证自由的现实性何在?马克思的政治经济学批判为自由的现实性注入了新鲜的血液，敞开了理论批判的空间。关键词:马克思自由现实性政治经济学批判悖论穆勒哲学开启了自由问题的现代性视域。以功利主义为核心的穆勒自由观思想内蕴着自由的悖论，即个体自由与社会自由的二律背反。伯林运用“积极自由”和“消极自由”的自由概念消解了这一悖论。在赛亚·伯林看来，穆勒所揭示的自由悖论的实质是启蒙哲学所开启的自由的限度问题。建立在启蒙理性基础上的康德哲学不仅论述了自由的界限，而且还在道德领域实现了自由的有限性与无限性的结合，使自由本身葆有了现实性。马克思沿着启蒙哲学的路向，在政治经济学批判的意义上为自由注入了鲜活的现实性的因素。自此，自由破解了悖论，突破了自身的限度，获得了现实性。一、个体自由与社会自由约翰·穆勒的《论自由》堪称自由主义的代表作。作为一部捍卫自由之作，《论自由》不是关于自由的逻辑严密的哲学论述，也不是探讨自由何以可能、如果可能在何种意义上和何种范围是可能的，穆勒认为这些关于自由的争论是毫无意义的，因为它们不涉及任何关于自由的本质问题。在理清这些核心问题后，穆勒认为关涉自由的核心问题是个体自由与社会自由的关系问题，因为现代性造成的最大问题便是社会自由威胁个体自由，“(个体)自由处于危险之中，因而自由需要捍卫，而不是定义性的系统论证。”[1]对个体自由的捍卫与拯救成了穆勒自由观的核心。个体自由的捍卫和拯救来源于个体自由的丧失和压制，它本质上体现的社会与个体之间的二律背反。这是现代社会独有的问题，也是现代社会讨论自由的前提。在《论自由》的引论中，穆勒直接明确了自由内在的悖论问题，在他看来，个体自由和社会自由不仅是自由的现代样态，更是自由内在的本质规定性。在现代社会，公民自由和社会自由都是以承认个体为前提的，公民自由强调的是作为人的自由，而社会自由强调的则是作为社会成员的个体自由，在这个意义上来说，社会自由保障了个体自由;但这直接导致了另外一个问题，即社会自由在保障个体自由的同时，本身却被弱化了。因为社会自由能保障个体的自由，但是也作为个体自由的压制性力量而被消极对待，那么，在这个意义上来说，个体自由与社会自由之间的平衡被打破了，个体自由被强化，同时，社会自由被弱化。穆勒在《论自由》一书中意识到了现代社会自由内在的悖论，但穆勒并没有直面此问题，而是转而探讨社会所能合法施与个人的权力的范围和限度，这直接导致《论自由》一书中找不到任何关于社会自由的论证。我们不能因为这一点就全盘否定穆勒自由观的理论贡献，而恰恰是穆勒对社会自由的无视，开启了自由问题的新视角，即社会自由与个体自由内在的理论缠绕关系，因为“这个问题很少被提出，更少被从一般性方面加以讨论，但它却潜在地深刻影响着我们时代的一些实际争论，并且看来不久就会被认为是建构未来的重大问题。它远非什么新问题，从某种意义说，它几乎从最古老的年代以来就在划分着人类。现在，人类中的一部分已进入文明的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们予以一种不同且更为根本的处理”。[2]个体自由和社会自由的悖论问题奠定了启蒙运动以来自由论证的理论基调。启蒙所开启的现代性不仅极大程度地张扬了个体，还颂扬了个体理性及其个体自由。穆勒自由观的前提是个体与社会的对立，一定意义上来说，是个体的张扬，社会的压制。因为对于穆勒来说，他最担忧的是代表着公共舆论的政府的出现，这必将导致用同一性的权威遮盖或者抹杀个体的差异性，在他看来，政府职能的扩展和延伸，都在一定程度上增加了消除个性、迈向奴役之路的可能。换言之，穆勒完全把社会作为个体自由的消极界限承认下来，如此，自由作茧自缚。自由是个体的自由吗?社会有自由吗?要破除穆勒自由观的困境，就必须全面展开个体与社会的内在规定性，即将个体与社会之间内在的缠绕关系阐释清楚。“一个人做的任何事情，都有可能对别人造成伤害，没有人是孤岛，社会的与个人的方面在实践上往往难以截然分开”。[3]也就是说，在赛亚·伯林看来，在其直接性上，个人是一种社会存在，因为个人本身就是社会的存在。诉诸哲学史便会发现，这不过是一个老生常谈的问题，因为雅典和斯巴达人是在社会这个意义上来思考人类的，正如希腊的悲喜剧所体现出来的精神一样，人的自然生命也就是城邦的制度化生命。希腊哲学的精神昭示我们，一定要以社会词汇思考人类，以个人自由的名义思考社会，如果将其两者对立起来，在古希腊哲学中将是不可理解的，正如亚里士多德在政治学中明确断言“所有人属于城邦，因为个人是城邦的组成部分”。在这一基础上，伯林论述了自由的两种观念，即“积极自由”与“消极自由”。在赛亚·伯林看来，要破除个体自由与社会自由之间的悖论，将个体纳入社会存在只是一个前提，更重要的在于认识到自由的两种存在方式，这便是“消极自由”和“积极自由”，只有这两个条件同时具备，才能走出穆勒哲学的困境。在赛亚·伯林看来，“消极自由”解决的是“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”[4]而“积极(positive)自由”则与以下这个问题的答案有关:“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人。这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。”[5]按照赛亚·伯林的推断，成问题的不是个体与社会的分离(因为赛亚·伯林的自由观直接实现了个体与社会之间的融合)，而是“积极自由”和“消极自由”的界限。在《自由论》中，伯林只是明确了“消极自由”的边界，即在“消极自由”中，人是不可侵犯的和不可挫折的。但是对于“积极自由”，伯林却并未给出一个充分的、精准的理解，并且在一定意义上来说，他甚至用“消极自由”取代了“积极自由”，这造成的严重的后果便是，忽略掉了消极自由中至关重要的“限度”问题，即何时“可以”、应当被容许的根据为何。这些问题直接开启了自由内在的悖论。换言之，个体自由还是社会自由，“积极自由”还是“消极自由”，这关涉的是自由的限度问题。按其实质来说，这是一个发源于启蒙的康德哲学问题。二、有限的自由与无限的自由18世纪是自由思想史上一个无法绕过的时代。18世纪哲学的核心是启蒙理性，启蒙开启的是一个理性自由的时代。自由本身不成问题，其以理性为其核心。但是问题在于，理性自由的限度何在?要推进对此问题的研究，必须理清康德理性自由观中的有限性与无限性。启蒙理性奠定了康德哲学的基础。启蒙所追求的自由是与理性相互裹挟的自由，是一种理性的自由，即自由的真实含义乃是出于自己，且回归于自己，自由的真实含义是自己，是自己的理性。在康德看来，自由是理性的本质属性，是理性的存在方式。在康德哲学中，理性与自由有了天然的联系，自由不是放任和逍遥，不是回归自然，而是理性的创造性职能。在《什么是启蒙》中，康德区分了理性的两种运用，一种是理性的“公开的运用”，一种则是理性的“私人的运用”。康德接着论证了两种理性之间的关系:“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙的进步。”[6]在这里，康德说明了所谓“公开运用理性”和“私人运用理性”的具体含义，按照康德的判断，所谓的“公开运用理性”指的是任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用，而“私人运用理性”指的则是一个人在其所受任的公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性。深究康德关于“公开运用理性”和“私人运用理性”的论证，便会发现，康德是在有限性与无限性的哲学层面来理解“自由”问题的。毫无疑问，康德认识论的贡献在于用“理性”为人类的认识清理地基，这便说明理性以及理性的创造能力是无限的，虽然康德为“物自体”划定了一个消极的认识界限，但这本身便是理性创造性的表现，即《纯粹理性批判》中范畴“二律背反”的“幻相辩证法”。这里面隐含着一个更重要的问题，即经验直观的有限性以及理性无限性之间的悖论。显然，康德哲学成熟的理性已经自觉到“有限”与“无限”的界限，这是“物自体”概念对于康德来说最重大的理论意义，同时也是康德之所以在感性、知性和理性三个层次上论证知识得以可能的前提前提。自由的本意是无限的理性，自由不受理性限制。按照康德的判断，传统形而上学内蕴着理性内在的“二律背反”，一方面，理性为了得到保证确切的自由，必须把自己限制在有限的知识领域，但是另一方面，理性又不甘心有限性领域内的确定性，理性的创造性总是试图将自己的触角伸向“无限”的观念世界，“无限”的“理性狡计”不依赖于感性直观和知性统觉，而只形成“先验幻相”，由此推之，依赖于理性的自由一旦伸向“无限”的领域，便会丧失确定性，从而走向虚假的自由，康德将其定位为理性的“僭越”。那么是不是就可以说，自由只能是有限的自由，而不能是无限的自由呢?康德意识到了这个问题，并且解决了这个问题，这便是实践理性批判。在《实践理性批判》以及《道德形而上学导论》中，无限性获得了自身存在的居所，并在超越道德律的同时获得了确定性的自由。康德掷地有声地说，这才是真正的自由，“在实践领域，理性本身就有能动的力量，亦即理性有能力按照一个概念来行动，而不是非理性的机械活动。这种按照概念的活动，又可以分成两类:一种是按照自然概念的，一种则是按照自由概念的。道德行为既然是按照自由概念的行为，则在这个意义上，自由也就意味着行动，而不仅仅是空洞的、软弱的单纯观念形态。道德既然是一种行为，而行为总是现实的，要在经验中显示出来，可以直观的”。[7]在康德的实践理性领域，道德只是现象，因而它是符合因果规律的;然而，自由是超越道德的，自由是不受限制的，因而它不符合因果规律。在这个意义上来说，黑格尔真正解决了自由的“限度”问题。在《逻辑学》中，黑格尔认为“有限”可以通达“无限，而“理念”的“环节的必然性”所达到的一定是“全体的自由性”。在《纯粹理性批判》中，以理性为基础的自由破除了自由内在的悖论，但却面临着新的问题，这便是道德实践领域的信仰自由只是道德律，而自由的现实性却荡然无存。三、政治自由、经济自由与哲学自由马克思解决了自由的现实性问题。通常意义上，当对马克思自由现实性进行诠释时，大多都是从政治自由的现实性、经济自由的现实性入手，这是对马克思自由观最大的误读。马克思作为思想家，其自由思想中包含着政治自由，经济自由，但其自由现实性的真实性却恰恰在于哲学自由。在马克思看来，只有哲学自由才是真正的具有现实性的自由。对马克思自由现实性的误解来源于对马克思文本的误读。马克思自由观的论述主要集中于早期文本[8]以及政治经济学批判的文本。这一文本群包括从博士论文、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《论犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》一直到《政治经济学批判》(1857－1858年哲学手稿)以及《资本论》。这一点得到了自由论学者的认同，伯林在《自由论》中就提到，“穆勒出版《论自由》的1859年是很特殊的一年，这一年，达尔文的《物种起源》出版，几乎与《物种起源》同时，还出现了一篇论文，出自一位晦涩的经济学家之手，阐述一种对人类有巨大影响的学说，作者是卡尔·马克思，著作叫《政治经济学批判》”。[9]在这两个文本群中，马克思关注的主要问题是人类的解放以及人类关于自身存在的自觉意识，虽然表面上来看，马克思论证自由的视角是政治和经济，但马克思追求的恰恰是超越经济自由和政治自由的哲学自由。在其早期的博士论文中，马克思通过对自由意识的阐述论证了自由现实性的逻辑前提，自由是自觉意识;在《德法年鉴》以及《莱茵报》时期，马克思从切身的社会实践出发论证自由的规范性内涵，自由是现实的普罗米修斯之结;到了《论犹太人问题》和《＜黑格尔法哲学批判＞导言》时，马克思则从财产自由、人类解放以及神圣形象、非神圣形象的批判中论证了自由的解放意蕴，自由是对人类解放的生命关照，这种对自由的深思和关切一直到晚期的《资本论》。按照马克思的这一致思取向，我们很容易发现，马克思在论述自由的时候一直都是把自由放置于“现实性”的地平线上的，这一点尤其体现在马克思政治经济学批判中。换言之，正是马克思的政治经济学批判，为自由提供了现实性的可能性。从《论犹太人问题》开始，马克思对自由现实性的论述就已经开始诉诸于“政治经济学批判”。马克思的政治经济学批判既是对“异化劳动”和“私有财产”的资本主义“生产方式的批判”，也是对资产阶级的自由、平等和所有权等脱离现实“生产关系”和“生产方式”的“意识形态批判”，更重要的是对“具有形而上学的玄妙的”的商品、货币和资本“拜物教的批判”。在马克思看来，现代人自由的奠基都根源和预设在私人财产、资本积累、国家的基础上，但这获得的只是资本的自由，却不是人的自由。所以在《论犹太人问题》中，马克思才掷地有声地说，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归人自身”，[10]这就要求关注“此岸世界”的“人的神圣形象的自我异化”，也就是说，要从政治解放走向人类解放，必须将批判的视角从“天国”拉回到“尘世”，从而进行“法的批判”和“政治的批判”。《1844年经济学哲学手稿》则将“法的批判”和“政治的批判”诉诸于最基本的“政治经济学批判”，因为“法的关系以及国家的形式的秘密都存在于政治经济学批判中”。《1844年经济学哲学手稿》关于“异化劳动”的四重规定性的剖析，关于私有财产的透视以及关于“类生命”的阐释，透视的是自由观现实性的前提:理性人与自由人。在这个意义上来说，海德格尔是懂马克思的。在《晚期三天讨论班纪要》中，海德格尔说，马克思在理解人的自由之时深入到了历史的本质的那一度中去了。《政治经济学批判》(1857—1858哲学手稿)继续推进了关于自由现实性的论述，只不过逻辑更加深入一步，这便是揭露了资本逻辑背后自由和平等的形式性和虚假性:“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了”。[12]卢卡奇将马克思的这一观点推进了，并提出“在资本主义社会现实中，个人的自由仍受他自己所创造的、包围自己的作为商品世界的第二自然制约。”[13]换言之，按照马克思的判断，资本主义以“自我增值”为本性的市场体系，扩展的永远都是“物”的自由，而非“人的自由”。马克思的政治经济学批判不仅实现了对古典国民经济学的批判，同时也超越了传统“自由观”。马克思不仅意识到了古典国民经济学将人的自由推至“经济发展”的“理论架构”，同时还意识到传统自由观“理论架构”的内在矛盾，即个体自由还是社会自由，有限自由还是无限自由等问题。因此，人类解放所要求的自由有两重维度，一重维度是指从自我意识中解放出来的自由，而不是“自我意识的自由”;另外一重维度是从资本中解放出来的自由，而不是“资本的自由”。要实现这两重维度的“自由”，不仅超越康德的“观念论”的自由，还要在反思“个体自由”与“社会自由”的基础上洞穿“物化自由”的本真面目，从而实现“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”“真实自由”。唯此，方能以现实的个人自由取代抽象的观念自由和资本自由，使本来存在于“必然王国”彼岸的“自由王国”此岸化。诚如韩水法在一篇文章中提到的那样，“自由的性质主要取决于人们彼此之间的关系是如何确立的……个体自由是政治自由的主要表现方式，个人自由的政治性质这一规定就是强调在现代世界，任何个人都生活在一定的政治制度中，个人作为一个自为者，一切的行为和思想都只能发生在这些现实的政治制度里面。”③自此，马克思通过对自由的论述消解了个体自由与社会自由之间的悖论，并在政治经济学批判中打通了自由有限性与无限性的内在张力。通过“政治经济学批判”，自由由经济自由、政治自由转身实现了哲学自由，即由关于“物”的科学，转变为了关于“人”的自由解放的学说。因此，《资本论》才成了“工人阶级的圣经”。《资本论》决不仅仅是一部劳动价值理论的著作，也不仅仅是一部经济学著作。这一著作毋宁代表了人之自由个性辩证法的历史哲学。也就是说，马克思的《资本论》与其说是一门关于政治经济学批判的“实证科学”，不如说是给我们提供了一个从以“资本”为核心的“自由”现实性的论证。从传统的自由观到德国的“观念论”的自由观，再到马克思政治经济学批判的逻辑进程，实际上也是自由从“虚化”到“物化”再到“现实化”的推进过程。政治经济哲学批判破解了自由内在的悖论，展开了自由内在的张力，为自由注入了现实性的血液。政治经济学批判视域下的自由的现实性是徘徊于有限性与无限性之间的生命的高歌，是对人类存在的精神觉解，是对人类解放的精神希冀，它为共产主义信念敞开了空间，使我们的思想对现存事物保持一个批判的距离。批判是理性自由的真谛。注释[1]约翰·穆勒．论自由［M］．彭正梅，柏友进译，上海:上海世纪出版集团，2012:1．[2]约翰·穆勒．论自由［M］．彭正梅，柏友进译，上海:上海世纪出版集团，2012:1．[3]同[2]268．[4]Berlin:FourEssaysonLiberty，Oxford:OxfordUniversityPress，1969:122．[5]同[4]165．[6]康德．什么是启蒙［J］．哲学译丛，1991(1)．[7]康德．实践理性批判［M］．邓晓芒译，北京:人民出版社，2004:123．[8]主要集中于其博士论文《＜黑格尔法哲学批判＞导言》以及《论犹太人问题》．[9]赛亚·伯林．自由论［M］．胡传胜译，南京:译林出版社，2003:248．[10]马克思恩格斯文集(第5卷)［M］．北京:人民出版社2009:46．[11]马克思恩格斯全集(上)(第46卷上)［M］．北京:人民出版社，1980:202．[12]卢卡奇．历史与阶级意识［M］．北京:商务印书馆，1999:181．[13]韩水法．自由的性质，［J］．学术月刊，2011(2)．（来源：湖南社会科学2018年第4期）责任编辑：