原标题：观点丨郭晓东：论程伊川“性即理”的基本内涵及其工夫论指向论程伊川“性即理”的基本内涵及其工夫论指向作者简介丨郭晓东，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，中国哲学教研室主任。原文载丨《云南大学学报.社会科学版》，2007年01期。摘要程颐的“性即理”说一方面以“理”规定“性”来保证了人性的善，但同时通过性气分设、性情分设的方式，指出气禀在人成德之路上的负面意义，从而为成德之工夫指明了方向。因此，伊川之工夫论，可以在“性即理”这一表述中找到其根据所在。一方面为对治人心中“气”的消极影响，故需“涵养用敬”；另一方面为彰显人性中“理”的一面，故要“格物穷理”、“进学致知”。在宋明道学史上，程伊川(程颐，1033-1107，字正叔，学者称伊川先生)最大的贡献之一在于两个命题的提出，其一是“性即理”，其二是“涵养须用敬，进学则在致知”。长期以来，学界往往从人性论或从心性论的角度来看前一命题，从工夫论的角度来看后一命题，但大多数没有看到二者之间的内在关系。然而，宋明道学之论本体论心性，无不与工夫密切相关。对心性本体的论述必然要指向工夫，而工夫理论之阐扬，亦离不开心性本体为依据。因此，从工夫论的角度对“性即理”进行重新释读，则可以看到，“性即理”之说事实上奠定了伊川工夫理论的基石，涵养用敬、进学致知之工夫学说，则是“性即理”说的必然结论。一、“性即理”的内涵之一:“性”、“气”之分设欲探究“性即理”这一命题的内涵，我们首先要考察一下这一命题提出的一个基本语境。这一命题是伊川在与弟子讨论孟子性善论的时候提出来的:问:“人性本明，因何有蔽”？曰:“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者下愚”。(《遗书》卷十八)棣问:“孔、孟言性不同，如何？”曰:“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。……”又问:“才出于气否”？曰:“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”……又问:“性如何？”曰:“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善。”(《二程遗书》卷二十二上)从孟子性善论的角度来说，必须回答一个基本的问题，即既然人性本善，为什么本然之人性往往会遭到遮蔽？伊川的弟子就提出了这样的一个问题。人之所以有不善，孟子的回答是人“不能尽其才”。很显然，孟子所谓的“才”，所指向的仍然是“性”。而伊川则做出与孟子不同的回答，在他看来，人之所以有不善，恰恰是因为人的“才”。而所谓的“才”，则是一个与“气”相关联的概念，“才”由“气”所决定，“气”被认为有清浊之分，所以“才”也就有了善与不善的分别。而“性”则不同。对伊川来说，既然有可能造成不善的“才”从“性”中被剥离了出去，剩下的就是无所不善的“性”。而“性”之所以“无不善”，则由“理”来加以保证。“理”是无所不善的，所以可以说“性”是无所不善的。从表面上看，伊川“性即理”这一命题，只是用“理”来规定“性”，从而以“理”来保证“性”的“善”。然而这一论述潜在的前提则已经预设了“性”与“才”、“气”的对立，将“才”从“性”中剥离出去，也就是使“性”与“气”区别开来，从而将善归之于“性”而将不善归之于“气”。由此可见，“性”“气”分设或“性”“才”分设，事实上是“性即理”这一说法应有的题中之义。而这种与“性”相对立的“才”或“气”，伊川有时也把它称为“性”:孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。(《遗书》卷三)“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。(《遗书》卷二四)这样，伊川一方面把“生之谓性”与“天命之谓性”严格地区分了开来，另一方面则又从“生之谓性”的角度出发，认为人有“禀受”之性。但在伊川看来，能在严格意义上称得上“性”的，只有在孟子“性善论”意义上的“性”，它是本于“天”的天命之性，伊川称之为“极本穷源之性”，有时又称之为“性之理”或“性之本”等等，这是真正意义上的“性”。而“生之谓性”，是由受生之后因禀“气”而有的“性”，是气禀自身的属性，如性之缓急刚柔之类，它与牛所有的“牛之性”，马所有的“马之性”并没有什么太大的差别，所以伊川训之为“所禀受”，称之为“气质之性”，亦即伊川所谓的“才”。值得注意的是，程明道虽然也从气禀的角度说“生之谓性”，但并不是像伊川那样就气禀论“气质之性”，同时又另外别立一个本然之性。对于明道来说，实是通过此气禀来指向其本然之性，认为本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离开此气禀也就谈不上性，因而说“性即气，气即性。”(《遗书》卷一)相较而言，伊川“气质之性”的说法更接近于横渠。就像横渠立“气质之性”之名的同时，又称“君子有弗性者焉”一样(《正蒙·诚明》)，伊川虽然也承认有“生之谓性”的合理性，但称之为“才”的“气质之性”严格意义上说也不能被称为“性”，在伊川看来，孔子说“性相近”，荀子说“性恶”，杨雄说“性善恶混”，所说的充其量只是“气性”或“才性”，而不是真正意义上的“性”，所以他才说“荀、杨亦不知性”。尽管如此，“性”“气”分设本身就意味着禀受之“性”仍然有其存在的意义。在他看来，孟子虽然把握住了真正意义上的“性”，但却没有说清楚“才”与“气”。而事实上，“才”与“气”在人的成德过程中起着不可忽视的作用:人之禀赋有无可奈何者，圣人所以戒忿疾于顽。(《遗书》卷三)大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。(《遗书》卷三)因此，忽视“气质之性”，而仅仅谈论“本然之性”或“性之理”是不够的，正是由于“气质之性”构成了人成德之路上的一个重要的负面因素，所以学者的工夫就必须努力加以对治。在伊川看来，“大贤以下即论才，大贤以上即不论才”(《遗书》卷十八)。也就是说，大贤以上的圣人与贤人，所禀得的“气”清“才”美，所谓“尧舜性之”，“由仁义行”，所作所为无不合于道，所以可以“不论才”；而对于大贤以下的一般人来说，“才”始终都是一个成德的障碍，这是所谓“人之禀赋”的“无可奈何”处，因此，“大贤之下”的人在成德工夫中，就不能不考虑到“才”的因素。但所谓“无可奈何”，并不是要人们“自暴自弃”，而是认为通过学者的工夫，即可以“变化气质”而“复性之本”:除是积学既久，能变化气质，则愚必明，柔必强。(《遗书》卷十八)夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。(《遗书》卷二二上)从这里我们可以看出伊川之重视克己、闲邪之类收束身心之工夫的原因所在。所以在伊川看来，如果仅讲“气质之性”而不讲“天命之性”，固然是“不知性”，但反过来若仅讲“天命之性”而不讲“气质之性”，对于一般的学者来说同样也有所不足，就这一意义上说，“论性不论气不备，论气不论性不明”。南宋朱子弟子陈埴进一步发挥此义说:“孟子专说义理之性，诸子专说气禀之性。专说义理，则恶无所归，是论性不论气，孟子之说为未备；专说气禀则善恶无所别，是论气不论性，诸子之论为不明。”(《木钟集》卷十)这样，通过“性即理”这一命题，伊川以“性”、“气”分设的方式，既解决了性善论之根据及恶何以可能的问题，同时又为成德之工夫指明了方向。二、“性即理”的内涵之二:“性”、“情”之分设但“性即理”这一命题的内涵对于伊川来说并不止于“性”、“气”之分设。在伊川看来，此“性”、“气”之分设，对于人心而言，则进而又体现为“性”、“情”之分设。早在伊川十八岁时所作的《颜子所好何学论》中，就已明确地提出了“性其情”的主张。“性”、“情”之分，本是中国思想中固有的传统，汉晋时期的学者多有相关的说法，伊川早年“性其情”的主张，也可直接追溯到王弼那里。然而，如果说伊川早年的主张尚有前人印迹的话，其中岁以后“性即理”这一命题的提出，遂度越诸子，成为朱子所谓的“无人道得到这处”。(《朱子语类》卷九五)对“性”、“情”关系的讨论则离不开“心”。伊川论“心”、“性”、“情”三者的关系说:问:“心有善恶否？”曰:“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若要发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也”。(《遗书》卷十八)性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。(《遗书》卷二五)问:“喜怒出于性否”？曰:“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情”？又问:“喜怒出于外，如何”？曰:“非出于外，感于外而发于中也”。问:“性之有喜怒，犹水之有波否”？曰:“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”(《遗书》卷十八)在伊川看来，“性”为天命所赋，但天命既然赋之于人，则需要有所着落，这一天命之“性”着落于人身上的载体就是“心”，这也就是伊川“自性之有形者谓之心”的意思所在。然而，“性”本身作为“理”，何以会“有形”？因此这一表述多少有不够谛当之处，故朱子认为此句“难晓，不知有形二字合如何说”(《朱熹集》卷七三)，又怀疑这是“门人记录之误”。(《朱子语类》卷五九)作为“理”的“性”当然应该是无形的，但具体落实于人的身上时，却必须有一个有形的载体，这就是“心”，这也就是所谓的“心生道也，有是心，斯具是形以生。”(《遗书》卷二一下)可见，更准确的说法应是“主于身为心”。因此，就心性关系而言，“心”是“性”的载体，“性”是“心”的本体。自“心”作为有形之载体而言，则与“气”相连属；而从“心”之有“性”作为其本体而言，又通于道，甚至可以说“心即性”:问:“人之形体有限量，心有限量否？”曰:“论心之形，则安得无限量？”又问:“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？”孟子曰:‘尽其心，知其性’，心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除去性外有物始得。(《遗书》卷十八)可见在这一意义上“心”与“性”的关系是一而二、二而一。在此“心”、“性”分疏的前提下，则相应地有“性”、“情”之分，“性”与“情”的区分亦系之于“心”，在《与吕与叔论中书》中，伊川指出:心一也，有指体而言者(注:寂然不动是也)，有指用而言者(注:感而遂通天下之故是也)。(《文集》卷九)所谓“心”之“寂然不动”之“体”，无疑指的就是“性”；就“用”而言，则是“情”。就“性”作为“体”而要表现出它的“用”来说，有作为“体”的“性”，就有作为“用”的“情”，也就是说，“性”应当表现为“情”，就此我们可以接受伊川“有性便有情”的说法。然而，在伊川那里，“理”是不动的，因此，伊川“自性之有动者谓之情”之类的说法还是不太合适。即使是“有性便有情”这种说法也有待检讨。伊川以“水波之喻”来论证“有性便有情”，但这一论证多少也有些问题。事实上，伊川于水波之喻中混淆了“水”与“水之性”。“水之性”固然可以比喻为人之“性”，“波”也可以比喻作“情”，但“波”之所以为“波”，并不是因为有“水之性”，而是因为有“水”。“水”与“水之性”不同，“水”仍是有形质的东西，“水之性”则是“无形”的“理”。如果要接着这个比喻说的话，那么我们可以把“水”比喻作“心”。相形之下，伊川“水流之喻”则要谛当得多，在这一比喻中，伊川正是把水比喻作“心”，把水之流而为派比喻作“情”。因此，严密地说，应该是“性”由“心”而生“情”，“情”则为“心”之所发，这正如伊川所比喻的:“心”如“谷种”，其所具有之生机为“性”，而其发生则为“情”。(《遗书》卷十八)也就是说，种子之发生(情)是生机(性)引发，但生机不能够自己发生，必须借种子(心)而发生，正是由种子之活动，生机才得以发生，这正如朱子所说的:“性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情。”(《朱子语类》卷九八)为了进一步说明此“性”、“情”之分，伊川又以“仁”与“爱”的关系为例进行了讨论:万物皆有性，此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。(《遗书》卷九)仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。(《遗书》卷十五)问仁。曰:“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰:‘恻隐之心，仁也’。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。(《遗书》卷十八)在伊川看来，“仁义礼智信”作为“理”，自然属于“性”，而由“心”所发出来的“恻隐”、“爱”等等，并不能称为“性”，而只能称为“情”。同样，即便是“孝悌”之类儒家最基本的伦理原则，在伊川看来也只能是“情”，因为它只是在“用”的层面上说，而不是作为“性”的“仁”。(《遗书》卷十八)“情”既为“心”之发用，而就“心”而言，“心”既是有形质的东西，即“有限之形，有限之气”，其实是属“气”的。这样，由具有“气”之属性的“心”而发出来的“情”，同样也就具有“气”的属性，从而是“有善有不善”。就这个意义上说，“性”“情”之分其实也就是变相的“性”“气”之分。三、“性即理”的工夫论之指向“性即理”之说可以说是宋明道学最基本的命题之一，在道学史上有着重要地位，它与横渠的“心统性情”说一起构成了朱子心性理论的两条最基本的支柱，故朱子对它评价极高，认为是“无人道得到这处”，“直自孔子后，惟是伊川说得尽，这一句便是千万世说性之根基!”(《朱子语类》卷九五)“性即理”这一命题的核心内涵便是以“理”训“性”，因此“性”“气”之分的实质上也就是“理”“气”之分:离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。(《遗书》卷十五)“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一闢谓之变。(《遗书》卷三)所谓的“道”，也就是“理”。很显然，这种“理”“气”之分设，不外乎是要表明，“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别。这种“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别，表现于人之一心，也正是“性”与“气”、“性”与“情”的区别。就“性即理”这一命题而言，除了以“理”来规定“性”之外，同时也意味着以“性”来规定“理”:“所谓理，性是也。”由此看来，“理”“气”之分设，并不仅仅是为了说明“气”之“所以然”，而是以仁义礼智之“性”之“理”，来说明具有气质之性、有形气之心的人类的道德生活之可能的所以然，从而为有形气之身的人提供成德可能之根据，并由此指向人成德可能之工夫。事实上，在伊川的思想体系中，单纯的理气问题并不是他关注的主要对象，只有依性情而说理气，才能彰显出其理气论的意义所在。就伊川的工夫论来说，最经典的表述莫过于“涵养须用敬，进学则在致知”(《遗书》卷十八)一语，它代表了伊川学中的两种最基本的工夫路径，即涵养用敬与格物致知，而这两个路径我们都可以从“性即理”这一命题找到本体论之依据。就“性即理”这一命题而言，无论是“性”“气”分设还是“性”“情”分设，在工夫上都指向人心中的“气”之属性。伊川说:“理与心一，而人不能会之为一。”(《遗书》卷五)而之所以不能“会之为一”，正是因为人的禀赋有“无可奈何”之处，所以只能够通过收束身心以“性其情”来加以对治。因此，伊川极其重视“治心”的工夫，这一工夫也就是所谓“敬”的工夫，所以伊川说“入道莫如敬”(《遗书》卷三)，又说“学者莫若且先理会得敬”(《遗书》卷十八)，又如邵伯温问:“心术最难，如何执持？”伊川仅回答一个“敬”字。(《遗书》卷二二上)可见，“主敬”对于伊川来说即是学者的入门工夫。而所谓的“敬”，在伊川看来，指的是一种“闲邪”之道，人只有在动容貌、整思虑，整齐严肃时才能生敬，它一方面使人去除物欲所带来的昏蔽，另一方面则要使心思不放逸、不走作，正如唐君毅先生所说，“此乃由于伊川更见得人心之有人欲气禀之蔽，其性理与气，有不合一之一面，为人心之病痛所生之故。”这种涵养用敬的工夫，是程门最重要的教法，后来基本上被朱子完全继承下来，成为程朱一系最重要的工夫之一。朱子称:“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力”。又说:“敬者工夫之妙，圣学之成始成终者皆由此。秦汉以来，诸儒皆不识这敬字。直至程子方说得亲切”。(《朱子语类》卷十二)对于伊川来说，涵养用敬，对治的只是人心中“气”的一面，即通过“敬”的方法对“心”加以涵养约束，从而使得“心”有可能与“理”合一，这是工夫的消极一面；然而，人“心”作为“性”的载体，既秉承有“天命之性”，则尚有“理”的一面，只有彰显人性中固有之“天理”，才可能“性其情”而成其德，因此，必须通过对“理”的体认来达到“心与理一”，这是工夫的积极一面。而就“理”而言，伊川认为“天下只有一个理”(《遗书》卷十八)，又曰“内外一理”，故可能通过对“物”之“理”的了解来明“心”之“理”，因此，从工夫层面上说，除了主敬涵养之外，又必须有“穷理”之学。为此伊川借用《大学》的“格物致知”之说，来作为此“穷理”的工夫法门，从而正式开出格物穷理、进学致知之工夫。9因此，伊川之工夫论，我们完全可以从“性即理”这一命题中找出其依据所在，一方面固然可以以涵养用敬以对治“气”，从而使得“心”与“性”真正意义上做到是二而一；另一方面则以“格物”、“致知”以穷尽“理”，使本然已有之“理”能够通过工夫得以实现。轮值主编|蔡志栋编辑|宋金明李欢责任编辑：