原标题：【纪念阿尔都塞诞辰100周年】马基雅维利和我们（续三）为纪念阿尔都塞诞辰100周年，保马连续四天推出《马基雅维利和我们》一文，今日推送第四部分“新君主的政治实践”，欢迎阅读！特附往期链接：（续三）文/路易·阿尔都塞赵文（译）张旭陈越（校）1978年，阿尔都塞办公室照四、新君主的政治实践新君主的政治实践当然是在我们刚分析过的《君主论》前十一章之后说明的。从第12到23章都讨论了这个问题。因为不能给最初的奠基环节确定具体位置，马基雅维利在这次分析中实际上也就把这个难题放在了一边。他假定事情已经开始，成为君主和成为国家的协同过程正在进行。他提出并讨论的问题是，君主为了使这个过程自始至终一帆风顺，必须采取怎样的政治实践。为了理解马基雅维利的理论，需要做三点说明。国家由君主领导，但是如果没有看到这个国家是扎根于人民的国家，是人民国家的话，那么这个君主的实践就是无法理解的。国家的人民性质决定着君主的政治实践。君主政治实践的内容不是广义的国家，也就是说，不是人们的社会组织的所有表现形式，经济的、政治的表现形式，等等。它是狭义的、政治意义上的国家，是国家政权的形式，是掌握在个人的手中并由马克思主义传统所说的国家机器来行使的国家政权。当马基雅维利分析君主的政治实践的时候，他分析的是国家政权掌握者的实践；因而分析的是这个掌握者为了行使国家政权，塑造或采用、创制并投入使用的工具——换言之，分析的是我们可以称之为国家机器的东西。这个国家（马基雅维利在某个地方说过它是一台“机器”），初看上去可以分成三个要素：一极是暴力的机器，以军队为代表；另一极是同意的机器，以宗教和人民关于君主所形成的整个观念体系为代表；在这两极之间是政治－法律机器，以“法律体系”为代表，而这个体系只是社会各阶级之间斗争的暂时结果和制度性框架罢了。我这样勉强引申马基雅维利的定义，只是为了把它们纳入显然预支了马克思主义理论的一套术语。在马基雅维利那里，暴力的工具（即军队）、同意的工具（即宗教和君主的声望）和用来“疏导”对立情绪的工具（即法律）是国家的组成部分；它们构成了国家的工具、实体和机制。要成为新君主，同时就要懂得怎样塑造这些国家政权的工具（军队）、怎样掌握它们（宗教），就要利用它们去实现人民的政治。正因为这三种工具在国家当中起着重要作用，特别是因为暴力不是在这里单独地出现，而是与法律和人民普遍的同意结合在一起，所以这种国家才是暴政的反面，因而才是人民国家。葛兰西已经清楚地看到了这一点，他在暴力和同意的结合中发现了“由强制[暴力]的铠甲所保护的领导权[同意]”的概念，[①]因而重申了马克思主义的国家定义。法律在前面已经谈过了，所以我们把它们放到一边，来集中讨论另外两个要素：军队和意识形态。马基雅维利关于军队的论点给人以深刻的印象，不仅是因为它们缜密连贯，而且首先因为它们的尖锐、它们在政治上的敏锐。它们所预支的不仅是法国革命中雅各宾派的立场，而且是克劳塞维茨、恩格斯和毛泽东关于军队和战争的那些众所周知的论点。显而易见的是，马基雅维利所说的语言在术语上跟雅各宾派或马克思主义者的语言是不同的。但他的主要论点是尖锐的，有着令人惊讶的政治和理论洞察力。为了后面论述的清晰，我把它们归结为四个基本论点。第一个论点：军队是头号的、根本的国家机器，它创制了作为暴力的国家，使它具有现实物质的存在，[②]即历史和政治的存在。没有军队的君主只不过是非武装的先知，就像萨沃纳罗拉那样[③]。无论他在多大程度上借助于宗教，或者说借助于意识形态，即国家政权的其它本质属性，但他却没有抓住国家政权的绝对前提和头号属性：武装力量的国家机器。[④]“所以，所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。[⑤]武装的和非武装的先知之间的对比说明并确定了两类统治者之间的对比：一类统治者单纯依靠意识形态或法律，借助这种或那种手段赢得人民的支持，但没有掌握武装力量；另一类统治者必定掌握了武装力量，同时又能依靠法律和人民的意识形态。前一类统治者注定失败；后一类则有望获得胜利。这表明了国家的双重功能，即暴力和意识形态同意的双重功能，但暴力在这里是第一性的，因而作为国家机器的军队相对于意识形态和法律来说是第一性的。第二个论点：应该从政治这个占支配地位的观点出发思考军队及其创制、形态和功用。重提两个著名的公式，那就是（1）必须把战争看作政治通过其它手段的延续；（2）在军事问题上必须“让政治来指挥”。[⑥]关于军事问题内部政治事务相对于军事事务的第一性，关于政治相对于军事技术的第一性，马基雅维利是最早自觉地、清晰而连贯地做出了论述的理论家。有个著名的例子可以说明这一点：马基雅维利把“财富是战争之本”这句公认的格言斥为谬误，因为在他看来，战争之本应该是好的士兵。[⑦]同样众所周知的是，马基雅维利对城池和堡垒的用途抱着激烈的批判态度：它们解决不了什么问题，因为它们在政治上是错误的。堡垒不是建筑学的纪念碑，而是政治失误的纪念碑。砖铁结构的城池是危险的权宜之计：统治者真正的城堡是他的人民、他的士兵、他的武装起来的人民。[⑧]再举一个例子：我们知道，马基雅维利驳斥了当时军事专家们的意识形态，这些人相信作为终极武器的火炮将推翻战争的全部规则。马基雅维利和他们相反，他坚持认为，在战场上最后说了算的永远是能力——政治上和军事上的英勇无畏，甚至当使用大炮的结果迫使士兵们投入肉搏战的时候更是这样。[⑨]第三个论点：我们已经陈述了两个连续的论点。第一个论点肯定了在国家中暴力相对于同意的第一性，军队相对于意识形态的第一性。刚才我们又看到，就军队本身来说，第二个论点肯定了政治的第一性。因此，第一个论点服从于第二个论点，并从后者那里获得了正确的意义。停留在第一个论点上，结果就有可能简化国家政权，把它看成是对赤裸裸的暴力的行使，对军队的技术性运用，只不过结合了同意的辅助作用而已。第二个论点纠正了这种潜在的误解，因为它把暴力或军队定义为政治的附属物。所以，武装力量仅仅是政治在国家范围内的体现，因为国家是要运用暴力的。而同样的政治也体现在法律和意识形态当中。暴力/同意，军队/意识形态，这不再是一种对立的两重性了，不再是一手暴力一手劝服的那种情况了。这里的两重性体现了国家政权在同一准则下的两种必然形式，这个准则就是君主的人民政治和民族政治。第四个论点：上述系统作为武装力量、法律和各种人民普遍同意的形式构成的统一体，也是人民国家内部军事和意识形态的政治系统，它的特征表现在下面这个压倒一切的口号中：君主必须依靠自己的力量。我们可以用这一点来说明他的狭义的力量[⑩]——军队——他的广义的力量。两者完全是一回事：君主的力量就是他的人民的力量。君主必须塑造他的力量，他自己的，并且只属于他自己的力量；他必须依靠自己的力量，指望自己的力量，做“他自己的力量的完全的主人”。[11]我们已经在幸运和能力的关系中看到过这个论点的一般意义。我们现在要来看看它在军事政策方面的直接运用。有了这些线索，马基雅维利关于新君主军队的理论，应该说是关于新军队的理论，也就不难理解了。但这个理论包含着某些意外之处。其基本环节如下。阿尔都塞在巴黎高师的公寓（吴子枫老师摄）由于在所有事物中都必须彻底扫除过去，不是扫除古代的典范，而是扫除当代的那些过时老旧的形式，所以马基雅维利从一开始就否决了三种类型的军队，它们共同具有的唯一特点就是，君主在这些情况下不可能指望得到他自己的力量和“自己的军队”。[12]这三种军队是雇佣军、援军和混合的军队。《君主论》的第二部分就是从第12章否决这三种军队开始的。雇佣军是“无益的”和“危险的”[13]。为什么？因为他们只是靠金钱收买的：除了一点军饷之外，他们既没有忠义之忱，也没有其他的理由使他们走上战场，而这点军饷并不足以使他们愿意为你牺牲性命。当你不打仗的时候，他们情愿给你当兵，但是如果发生战争，他们就逃避或者一走了事。[14]所以说他们是“无益的”。但更是危险的。因为一旦他们碰上了一个能干的雇佣军首领，他就会使他们倒戈反对君主。即便他们没有倒戈反对君主，他们也会结帮成派开始对这个国家进行掠夺。援军“带来的危险比雇佣军多得多”。[15]因为他们甚至不靠这里的君主给他们发军饷。他们是外国统治者派来的；他们有另一个主人，所以也引发了另一连串事件[16]：“这些军队本身可能是有用的、良好的，可是对于招请这些军队的人来说却几乎经常是有害的，因为如果他们打败了，你就完蛋了，反之如果他们赢得胜利，你就要成为他们的俘虏”。[17]这是千真万确的，以至于宁可“依靠自己的军队打败”，也不要“依靠他人的武力制胜”，因为“他人的铠甲不是从你的身上落下来就是把你压倒，或者把你束缚得紧紧的”。[18]就雇佣军的情况看，他们根本没有主人；他们不属于人民，只靠金钱来收买，是金钱驱使他们进行掠夺，使他们既不受雇主的约束，也不受他的国家的约束。就援军的情况而言，他们有主人、有国家，但却不是这里的君主，而是别人。他们只受境外主人的约束，只要求助于他们就会落入他人的陷阱：如果你依靠别人的军队，你就会把自己拱手交给别人的政治图谋。这就是援军甚至比雇佣军更危险的原因。混合军由本国军队和雇佣军组成。法国是一个例证。查理七世之所以能把法国从英国人手里解放出来，是因为“他认识到依靠自己的军队武装自己的必要性，于是在他的王国里制定了关于步兵和骑兵的规章制度”。[19]但他的儿子路易十一后来废除了本国的步兵，而招募瑞士人当步兵。这是个严重的错误，因为通过“把整个步兵废除，[他使]他的骑兵又仰赖于外国军队”（我们稍后会看到步兵的作用何在）：法国的军队于是成为混合的军队，一部分是雇佣军，另一部分是本民族的军队。这种军队整个地说来比单纯是雇佣军或者单纯是外国援军好得多。可是比全部是本国的军队毕竟差得远了。上述的例子证明了这一点，因为如果查理七世的制度得到发展或者坚持下去，法兰西王国将是不可战胜的。[20]那么按照害处递减的顺序，可以排列出四种类型的军队：援军和雇佣军——这两种受到了明确的谴责，随之举出的大量例证，证明了意大利历史上的统治者由于轻信这些军队而犯下的不可原谅的错误；接下来是折中形式的混合军队，部分是本国军队，部分是雇佣军；最后是纯粹本民族的军队，它是唯一一种好的军队。懂得最终必须获得这样的军队，而且只能获得这样的军队，是成为新君主的绝对前提。切萨雷·博尔贾在这里又一次充当了证据：这位公爵依靠援军侵入罗马尼阿，他们全部是法国军队……但是后来，他觉得这种军队靠不住，于是转而依靠雇佣军……可是，后来在管理中觉察他们可疑、不忠实，并且有危险的时候，他立即消灭他们，回过头依靠他自己的人组成了军队。[21]这样他就成了“他自己的力量的完全的主人”，并因此补充了马基雅维利的批判，在实践中得出了他自己的结论。[22]什么是自己的军队呢？“所谓自己的军队就是由臣民、市民或你的属民组成的军队。所谓其他一切军队就是雇佣军或者援军”。[23]新军队因而将是人民的军队。这不仅是一个种类名称的问题，而且还包含着政治的规定性。马基雅维利的概念不仅否决了雇佣军或他人的铠甲，而且在招募和组织军队方面形成了一套新的政治观念。建立人民的军队就是要把一部分以前从未拿过武器的人武装起来；此外，还要让这些武装的人民在军队的组织和运作中扮演新的角色。达到这个目标有两个措施：从城镇和乡村各阶层人民中以常备民兵的形式招募军队。马基雅维利在这方面的根本创新，集中体现在把招募范围扩大到农民,把他们编入常备民兵。这样就使得城乡融为一体。改编军队，保证步兵相对于骑兵的优势地位。这表明步兵是第一位的。在这两点上，马基雅维利推翻流行的见解，做出了一些革命性的创新，其政治意义是显而易见的。这包括给军队注入人民的内容，与此同时，通过在军队中扭转政治力量的对比，而使它成为人民统一体的学校和熔炉。把农民大量地编入军队，这就削弱了封建地主的力量。在步兵中把城乡各阶层人民联合起来，并赋予这一兵种相对于骑兵的优先性，这就开创了一个社会的和政治的融合过程，这个过程同时又向封建秩序及其军事组织所维护的等级制度发出了挑战。不仅骑兵高高在上的时代结束了，而且前所未有的、新的人民统一体形式也出现了：在他们共同的军队里，来自城乡的人们开始成为——学会成为——同样的人民。葛兰西对马基雅维利的这个政治目标格外敏感：如果没有广大的农民同时涌入政治生活，任何民族人民的集体意志都不可能形成。这一点正是马基雅维利民兵改革的意图，也是雅各宾派在法国革命中达到的目标。马基雅维利对这一点的理解表明：一种早熟的雅各宾主义恰恰是马基雅维利民族革命观（多多少少富于生命力的）的源泉。[24]马基雅维利的军队观就这样呈现出它的全部清晰性和真正的革命冒险精神。而我希望强调的一点，是马基雅维利在态度上给人以深刻印象的政治逻辑。为了说明这个逻辑，就需要分析它的各个环节。在第一个环节上，我们听说并认识到，建立新国家需要军队，也就是说，需要让它充当手段，来实现民族的和人民的目的。而我们很容易认为，手段与目的的关系是外在性的，军队是中立的技术性工具，是按照现有军事技术的规则被组织起来的暴力，纯粹替权力充当一种实现其目的的手段。但马基雅维利把我们抛进了一个完全不同的世界。现有的军队，它的雇用、招募和组织的方式，一切现有的军事技术——这些都被当成与实现他的政治目标在政治上不相称的东西遭到了他的谴责和摈弃。新目的需要新军队，这种军队在政治上应该与那个新的目标相称，并且像那个目标一样，应该是人民的和民族的。当马基雅维利宣称，君主应该拥有属于自己的力量，而为了塑造这些力量，他就必须武装自己的臣民，这时就到了第二个环节。在这种条件下，手段（军队）再也不会外在于目的（民族）了，因为军队应该是本民族的军队。这已经意味着一个意义重大的结果。然而马基雅维利最有力量的地方还不在这里。实际上，有人可能认为提出“本民族军队，来自君主的臣民，就是民族的军队！”这样一个口号也就行了，有人可能满足于这种一般性，而不去寻找我所说的那种特殊的、物质的[25]组织形式，从而把这支形式上的本民族军队改造成名副其实的本民族军队。如果人们在这种一般性上止步不前，那么军队和政治目标之间的关系也就必然停留在外在性上；尽管这样的军队不再与目标格格不入，但仍然是用来达到一个目的的手段而已。但是，当我们发现军队的招募和组织形式实际上已经使目的寓于军队本身，而且军队的创建本身也已经是目标的实现的时候，又出现了第三个环节。非但不是手段外在于目的，而且目的就寓于手段之中。因为马基雅维利所说的军队，通过对城乡人民的普遍招募和融合，通过让步兵凌驾于骑兵之上，本身就形成着并且已经联合着人民；而国家的目标，就是完全通过自身的创制，让人民得到联合和扩展。军队之所以能够充当政治目的的手段，只是因为它已经是与这种政治相对应的实现了的形式。马基雅维利所说的军队，就其绝对存在而言，完全不同于用来解决难题的某种手段：它本身已经是这个难题的解决。马基雅维利藉以提出了一个不同凡响的主张：解决难题的必要手段本身必定已经是这个难题的解决，即本身就实现了难题的解决。在政治层面上，这一立场采取了悖论的形式：军队一方面作为国家中的暴力，与各种同意形式对比鲜明、判然有别，另一方面又不只是暴力而已。它同样结合为一种制度，从社会和政治方面影响士兵和人民的态度，因此它也是一种用来形成同意的制度。军事机器同时行使着意识形态的功能。意识形态作为君主权力的另一种手段，就这样体现在军队本身当中。马基雅维利相信，人们不可能摆脱意见、信仰和判断的统治。政治关系有两个方面：一方面是暴力，另一方面是意见。在马基雅维利那里，重要的不是哪个个人的意见。他的用意，并非是想要整合出一套关于个人激情和意见的人类学或心理学。他的目标是大众——“ilvolgo[群氓]”。他明确讲：“群氓总是绝大多数”（我们可以把这里的“群氓”理解为人民群众）。对君主的政治实践来说，唯一应该关心的就是人民大众——ilvolgo[群氓]——的观点（“因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引。在任何地方，群氓总是绝大多数，当大多数与政府相一致的时候，少数人就会被孤立”[26]）。在马基雅维利那里，政治意识形态的难题和意识形态的政治实践集中在两个主题上，其中一个是宗教，另一个是君主个人在人民意见中的表述，前者相对简单，而后者要复杂得多。马基雅维利的出发点，是把宗教当作一种绝对不可忽视的既定事实，因为它是一种现有的占统治地位的大众意识形态。但他并没有接受它的表面价值。他完全没有提出宗教的起源和宗教的可信性凭证的问题。他只从政治的、事实的观点来思考宗教，[27]把它当作在奠定、创制国家并使之持久方面可以与军队相提并论的一种工具。他把它当作一种需要从政治功能来定义的现实存在。和以往一样，他也只给它提出了一个政治的问题，即对宗教加以利用、改造的条件与形式的问题。《论李维》（DiscorsisopralaprimadecadiTitoLivio）意大利版封面马基雅维利在《论李维》第1卷里，在阐述了由唯一的个人为新国家奠基的那套理论之后，紧接着讨论了宗教，并花了几章的篇幅来谈罗马人的宗教。他的基本主题如下。罗慕卢斯只是奠定了罗马最初的基业，为它设计了法律；但是还需要得到人民的服从并“塑造”这种服从：“看到这样一群好勇斗狠的人民，为了让他们学会公民的服从，懂得艺术与和平，[努马·庞皮利乌斯（NumaPompilius）]转向宗教，把它当成是维系文明社会所绝对必要的一种支持”。[28]文本接着说明宗教的功能：它是军事和法律方面服从的前提，它借助“神的权威”，引导人民接受新建立起来的制度，接受在危机关头必须做出的重大决策。因此，罗马的国王、执政官和指挥官们能够得到人民或士兵的支持，正是因为他们擅长伪造神谕的技巧，以及在战役前夕，解释神鸟为什么有时会不想吃东西的技巧！我不能详细叙述这些经常是极端刻薄的例子了，在那里，马基雅维利甚至比他那些历史上的榜样还要玩世不恭。如果我们想要理解这些论据的意义，就必须分析一下前面的那个提法，即宗教是“维系文明社会所绝对必要的一种支持”。为什么说“支持”？为什么说“绝对必要”？“支持”这个说法表明了宗教的意识形态功能。宗教使人民拥护现有的制度；它保证了他们对军事和法律规章的服从和顺从。这种附和、这种人民普遍的同意，对于军队和法律功能的发挥是必不可少的。“没有宗教，就没有军队和法律”，意思是：没有意识形态的支持，就没有人民对国家的普遍同意。这实际上是一个意识形态的问题，因为宗教出于并通过对神的简单观念和畏惧，无需暴力就取得了那种人民普遍的同意：敬神是共和国变得伟大的原因，同样，渎神是它们崩溃的原因，因为在那里缺少了对神的畏惧，所以王国要么走向崩溃，要么由于对君主的畏惧而得到维护，这里的君主弥补了宗教方面的不足。[29]所以，畏惧是宗教的本质，我们将会看到，这也是意识形态最经济（！）和最可靠的形式。但同时，宗教仍然是最必要的支持，因为如果说到畏惧，那么对神的畏惧要大大地胜过对君主的畏惧：前一种畏惧是不变的，不会受到个人政治生活沉浮的影响，因为个人不仅会死，而且会犯错误。于是就有了这个基本的政治规则：共和国或王国的统治者必须……从根本上维护他们所皈依的宗教；这样他们就会发现，他们轻而易举地就保有了一个虔敬的共和国，因而也是一个好的、团结的共和国。他们还必须鼓励和支持所有有利于这一宗教的事物，哪怕他们判断这些事物是不真实的……[30]考虑到马基雅维利对教皇国的连连抨击，以及他所认为的教皇的政治背叛，我们就会承认这几行关于宗教的文字的确是一个伟大政治家的手笔。我只能将整个一连串重要的难题放下不谈了。这些难题关系到政治和国家相对于宗教的第一性，尤其是对罗马天主教教廷背叛基督教的谴责（“我们意大利人……成为没有宗教的人，首先得感谢教会和僧侣”[31]）；也关系到马基雅维利为他的国家所梦想的那种真正宗教的定义，这是一种受到罗马启发的宗教，名副其实的政治宗教，这种宗教不再让人隐忍，让人懦弱，而是让人获得力量，让人行动，一句话，让人获得能力。从这些难题里产生了一种特定的宗教观，它将宗教理解为大众政治和道德的二维意识形态：一方面是畏惧，用于保持臣民的服从；另一方面是能力，用于激发他们做出符合国家利益的举动和行为。因此，宗教在某种程度上扮演了基础意识形态的角色，就是这个一般的、不变的意识形态的背景，支撑着另一种非常特殊的意识形态：它涉及到人民和君主之间的关系，并呈现为君主在人民意见中的表述的形式。实际上可以说，在马基雅维利看来，君主在人民意见中的表述是国家政权的一种真正的手段，因此，它尽管说不上是意识形态国家机器，[32]但也可以看作是国家意识形态的一部分。为了理解这种表述的机制，我们必须走到台后，走到戏后，发现演员：君主。[33]什么是君主呢？君主并非普通的一介平民。我们再想想马基雅维利那个小小的措辞：让布衣一跃而为君主的过程包含着一个“奇遇”。成为君主的这个过程需要付出长期的实践。但在本质上，即便初出茅庐，君主也不再是作为平民的个人了。他是政治的个人，完全由他的政治功能所规定，由个人外表下的国家的必然存在所规定，他是国家作为个人的存在。平民寻求的是需要或激情的满足；他服从于宗教和道德的范畴。对他的评判依照的是道德上非此即彼的标准：恶行/德性。他的完美是由道德德性来规定的。另一方面，君主属于一个不同的存在领域。驱动着他的不是对他的需要的满足，应该引导他的也不是对他的激情的安慰。他越出了恶行和德性这样的道德范畴。因为他追求一个完全不同的目标：一个历史的目标——一个持久国家的奠基、巩固和扩张。他的完美并不在于道德德性，而在于帮助他完成自己任务的政治能力，也就是说，在于性格、智力等全部政治德性的卓越性。在这个存在层面上，评判君主的唯一标准只能是成功。“结果说明一切”这句谚语的所有严格的意义都可以贴切地用在他身上。的确如此，只要我们明白这个结果本身是由君主的历史任务所规定的——不是其他什么结果，而只是这个结果才说明了一切。只有与这个任务相一致的结果才能说明一切；其余的统统没有价值。我们与任何庸俗实用主义相反。结果说明一切，但这个说明一切的结果的唯一裁决者是目标。只有从这个角度看，我们才能去思考政治能力和道德德性或恶行之间的关系。能力不是道德德性的反面，因为它属于另一重秩序。它不排除道德德性；如果我们把能力像这样放在与德性相对的位置上，那么它就既包括了德性，同时又超越了德性。因此，能力可以采取道德德性的形式。但这样就必须说明，君主是通过政治能力拥有道德德性的，而马基雅维利也宁愿这种情况多多益善。但是，如果我们把能力像这样放在与德性相对的位置上，那么它也可以使君主像马基雅维利所说的那样，“准备做不道德的事情”[34]，甚至可以去犯罪、弑亲（罗慕卢斯）、暗杀、背信（博尔贾）等等。这里同样是结果说明一切——或者说，是我们所了解的那个历史任务说明一切。所以，马基雅维利在谈到阿加托克雷（Agathocles）的“野蛮残忍和不人道，以及不可胜数的恶劣行为”时写到：“屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰，是不能够称作有能力的”。[35]马基雅维利在谈到残酷手段的时候又回到这个主题。连续使用残酷手段，这种手段就会在暴力方面与日俱增，变为恶劣的使用。相比之下，在国家建立之初，如果必须打击敌人，这时的残酷手段就不失为必要的和妥善的使用：如果可以把坏事称为好事的话，妥善使用的意思就是说，为了建立自己政权的必要，可以偶尔使用残酷手段，并且其后决不再使用，而代之以尽可能为臣民谋福利的那些措施。[36]奠定国家，谋求并实现臣民的幸福：就是这个结果说明了一切，它评判着能力，也评判着君主运用能力所表现和实践出来的道德德性和恶行。尽可能多做道德的事情，但为了某种政治结果也得被迫做不道德的事情，只要是出于能力就好：因能力而道德，也因能力而不道德——这就是君主，这就是那个不再是平民的独一无二的个人。正因为如此，君主个人的能力与某种个人主义的道德感或道德力量无关，也与唯美主义的炫耀无关。尽管能力是个人的属性，但却不是个体性的内在本质；它仅仅是完成当前历史任务的客观条件在君主个人那里尽可能自觉的和负责的反映。我们一旦规定了君主个人的存在形式，明白了他不再是一介平民，理解了正是这个非同寻常的立场要求君主让能力来决定他是应该用恶行还是德性来完成他的历史任务，那么，我们就要对这个公共人物的结构或“有机构成”做一番考察了。我们需要知道他是如何行动的，他的政治实践的原则又是什么。第18章在论“统治者应当怎样守信”这个问题时提出了君主的行为机制。马基雅维利说，古人认为他们的伟人都在政治上师从半人半马的怪物，这并不是偶然的，这种说法暗示了统治者应该变得像这种怪物：一半是人，一半是兽。实际上，君主必须具有双重性质。为什么呢？因为世界上有两种斗争方法：“一种方法是运用法律，一种方法是运用暴力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，统治者必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”。[37]我们来到了熟悉的地方：国家的政治实践必须把暴力（动物）和同意（人类）结合起来。但我们需要更仔细地考察这一点。使用人类的方法意味着什么？意味着“运用法律”统治（我们可以把这里的“法[律]”理解为道德法则），恪守仁慈、忠诚、慷慨、守信等等道德法则。[38]这就说明，要求得人民的同意，道德德性方面的实践是少不了的，这些德性不假任何暴力就能靠威望和承认影响人们的态度。但即使这些法则很重要，也必须能够诉诸暴力，使用动物的方法。这是君主的另一面。这里的问题不再是道德德性了，而是暴力，它的结果可以说明一切，正如我们知道的那样，“因为应受斥责的是用暴力毁灭事物的人，而不是用暴力纠正事物的人”。[39]使用暴力与道德不相干：它是运用法律手段的反面。这样看来我们似乎把问题都说清楚了。有两种实践的类型，它们同样是必要的：“统治者需要运用人性和兽性……如果只具有一种性质而缺乏另一种性质，不论哪一种性质都是不经用的”。[40]然而这里有一个不小的意外在等着我们。野兽被用来代表暴力，就像人被用来代表法律；但动物又分成了两种。效法野兽的君主必须以两种而不是一种动物为榜样，即狮子和狐狸：“君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。[41]这种双重个性的意义在[第94－95]页得到了具体的说明。狮子“最凶猛”，而狐狸“极狡猾”。看上下文不存在任何疑问：成为狐狸就是要谙于骗术，既包括别人对你玩弄的骗术（这样你就能识破它的陷阱），也包括你必须学会运用的骗术（这样你就能使别人入彀）。那也就是要谙于诡计和欺骗，不仅把它们用于战争行为、陷阱、假象等等，而且一般地用于统治众人。于是，在对野兽进行这种划分时，在这种双重个性中，令人惊讶的一点恰恰在于，作为暴力的野兽被划分成了暴力（狮子）和骗术（狐狸）；而骗术——欺骗行为——显然与暴力无关，它并不是暴力的一部分，而是完全不同的东西。是什么呢？要回答这个问题，就需要做些详细的分析。首先，我们可以这样说：统治众人的方法不是有两种，即运用法律或暴力，而是有三种，即运用法律、暴力和骗术。然而这样说过之后，我们马上就意识到，骗术不是和其他两者同样的统治方式；它和它们不在同一层面。法律存在，我们可以说它作为人类制度、公认的规则和种种意见存在着；暴力也存在，我们可以说它作为军队存在着。然而相比之下，骗术却不具有客观的存在物：它不存在。如果说骗术是一种统治方式，那么既然它没有那种存在物，它就只能以法律或暴力为基础才能得到使用。所以骗术并不是第三种统治形式；它是达到第二度的统治，是统治其它两种统治形式（即暴力和法律）的方式。骗术利用军队的时候，它就叫计谋；骗术利用法律的时候，它就叫政治诡计。因此，骗术打开了一个空间，这个空间超越了暴力和法律，并转移了它们的存在——暴力和法律在这个空间里被替换，被冒充，被歪曲，被钻了空子。谙于骗术使君主高高在上，从而使他能够随心所欲地摆弄暴力和法律的存在，对它们加以利用和冒充（在这个词的最强烈的意义上）。我们可以把使用暴力的狡猾行径放下不谈：马基雅维利在论战争计谋的时候，已经在这方面提到了无数的例子。我们就说法律，其实这才是最重要的方面。马基雅维利讨论半人半马的怪物、亦人亦兽的君主的那一章是这样开始的：“任何人都认为，统治者守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直[因而合乎法律]，这是多么值得赞美呵！”法律（道德）/欺骗的对立是明摆着的。马基雅维利又说：“然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的统治者们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向”。[42]法律/欺骗的对立就这样揭示了两种极端的情况：一种情况是君主只运用法律（道德德性，如诚信、仁慈等等）来统治；另一种情况是君主运用迷惑人心的欺骗来统治。第一种情况值得赞赏。那第二种情况呢？法律/欺骗的对立明确地含有对这个问题的答案。欺骗与法律的对立，正如不道德与道德的对立。借法律搞阴谋诡计其实就是把人民“哄到手”，也就用谎言和欺骗来“玩儿灌铅的骰子”。我们现在知道了马基雅维利为什么把欺骗归入动物的范畴，而不是人类的范畴。使用人类的方法就要行使道德德性；而扮演狐狸就要行使非暴力的暴力、恶行中的首恶：无信和欺骗。那么我们也就理解了骗术——这种因为不道德而与暴力为伍的动物本能——为什么能与法律成为一对对头，并成为达到第二度的统治形式：实际上，它是不道德地用法律对统治进行统治的能力；它是一面假装遵守法律，一面违犯法律或者钻法律空子的艺术。它是对佯有为无、佯无为有的需要和理解。[43]然而，只有在搞清楚这一论证的先决条件之后，整个论证的线索才会因为正确而有意义。这个先决条件就是在《君主论》第18章所说的那个意义上的法律的存在和运用法律进行的统治。这一章里的“法（律）”指的是道德法则或道德德性。要想借法律搞阴谋诡计，就必须先有法律存在，得到普遍承认，以至于不可忽视。我们又回到君主在人民意见中的表述这个难题上来了。当我们说新君主若要奠定新君主国的基业，就不得不忽略一切实际存在的形式的时候，这指的只是一切现有的政治形式。因为，无论他在哪里建功立业，新君主遇到的人们都会拥有自己的习俗，并遵从宗教和道德的法则：简言之，他们都会服从于各种表述、意见，或者不计时代顺序可以通称为意识形态的东西。这里重要的不是某个个人的意见，而是大众的意见，马基雅维利所谓“ilvolgo[群氓]”的意见：“群氓总是绝大多数，当大多数与政府相一致的时候，少数人就会被孤立”。[44]个人私下可能做的一切——比如蔑视宗教或道德的法则，逃避这类清规戒律以满足自己的激情或野心——都无关紧要。甚至当他们违犯法律的时候，他们也要公开赞扬并承认法律；有了普遍承认的法律才说得上违反。而且马基雅维利大体上认为，大多数人民，ilvolgo[群氓]，是遵守法律的：小人物占绝大多数，他们只渴望自己人身财产的安全，尤其是他们的女人。只有很少数人受到激情和野心的驱动在追求权力，而且为了满足可以无所不为。这就是在这个王国里高于一切的现实：大众的宗教和道德意识形态的存在。含义是明显的：为了实现他的民族的和人民的目标，君主即便特别要改造人民的意识形态，也必须从学会尊重这种意识形态开始。他必须注意让每个政治行动、每种政治实践形式都能切实地干预这种意识形态的要素，并在其中产生反响。因此他必须照管好这种意识形态，必须为自己政治实践的意识形态后果负责，必须预支那些后果，把它们纳入这种意识形态。而且，由于君主其实就是国家的公共面孔，所以他必须注意把人民对他的形象的表述纳入人民的意识形态，只有这样才能产生在政治上对他有利的后果。因为这种表述在创制国家的过程中、在联合和教育臣民的过程中，扮演着关键的角色。正是在这里，骗术起了作用，而这首先是因为它能够起这样的作用。它之所以能够干预进来，是因为人民太容易相信表象而甚于相信现实了：人们进行判断，一般依靠眼睛更甚于依靠双手，因为每一个人都能够看到你，但是很少人能够接触你；每一个人都看到你外表是怎样的，但很少人摸透你是怎样一个人，而且这些少数人是不敢反对多数人的意见的……[45]人们对表象的信仰早就体现在他们对显而易见的宗教事实、礼拜仪式、真假奇迹的热衷之中了，而这些都与道德习俗的自明性有关。因此，没有什么事情比欺骗他们更容易了：“人们是那样地单纯，并且那样地受着当前的需要所支配，因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们”。[46]在所有可能的欺骗中，有一种是君主感兴趣的：这种特别的欺骗为人们提供的恰恰是他们所信仰、所承认并由以自我承认的那种表象——我们应该说，在这些表象中，恰恰是人们的意识形态从道德和宗教的法则里认出了自己。这样我们就回到欺骗和法律的关系上来了，并且在这之前，先要回到道德德性和能力的关系上来。马基雅维利的格言——“君主必须深知怎样掩饰”骗术，“并且必须做一个伟大的伪装者和假好人”,应该归结为一个更为普遍的格言：君主必须知道怎样做到不善。为了理解骗术的必要性，我们必须回到君主的历史任务、强加给他的非常局势、他被迫采用的手段，以及他的能力等等这些话题上去。如果我们能思考一下他的实践的两个极端的话，我们就会发现，一方面只要那是行得通的，他就必须做有德性的好人；另一方面他又必须学会不善，因而可以为非作歹。然而即便君主陷入这后一极端，只要可能的话（但并不总是可能的），他也必须把他的不道德行为“假装”成道德行为，冒充德性：统治者……事实上没有必要具备我在上面列举的全部品质，但是却很有必要显得具备这一切品质。我甚至敢说：如果具备这一切品质并且常常本着这些品质行事，那是有害的；可是如果显得具备这一切品质，那却是有益的。你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做。但你同时要有精神准备作好安排：当你需要改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。[47]因而我们看到，通过对自身形象的意识形态表述，君主应该怎样来确定他的意识形态政策。一言以蔽之，这种意识形态政策必须服从于政治的第一性，仅此而已。君主必须考虑人民意识形态的现实，并且把对自身的表述——作为国家的公共面孔——纳入这种意识形态中去。但他的意识形态政策必须是一种政治，而不是意识形态的蛊惑。君主在他的行为和实践的每一个细节上无疑都要符合人民的自发意识形态。他必须理顺他的行为和对这种行为的表述，并在政治上加以控制。就一个极端而言，他必须懂得存在着“使他能够统治下去的恶行”[48]，例如国家建立之初的残酷（“新统治者……要避免残酷之名尤其是不可能的”[49]），或者不失时机的吝啬。[50]没必要把这些恶行伪装成德性，因为这种场合下，恰恰是残酷和吝啬之名在政治上有用，所以行使欺骗反倒是一个政治错误。就另一个极端而言，他必须明白存在着使他能够统治下去的德性：慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神。必须拥有或假装拥有这些德性，因为它们的名声在政治上有用。但他决不能陷入这些德性的圈套，或被它们捆住了手脚，因为必要时就得抛开它们。一切以政治为转移；政治目标的功能决定着对政治恶行或者德性的选择，以及必要时对它们的冒充。这样做的目的，就是要借助对君主形象的表述，在君主和人民之间建立一种正确的意识形态关系。马基雅维利一如既往，通过考察两个极端来继续他的论述：一端是憎恨和蔑视；另一端是爱戴。他完全把前一个极端勾销了：君主必须不惜一切代价来避免受到憎恨和蔑视。如果他被憎恨，他就落到了暴君的境地，在人民的反抗面前无能为力；如果他被蔑视，他就不成其为一个统治者，因而对贵族的造反束手无策。换句话说，君主无论如何不应看到自己站在人民反对的立场上。但爱戴的情况又是怎样呢？它难道不是人民的统治者梦寐以求的吗？马基雅维利尽管用了较温和的说法，但却同样把它否决了，因为它靠自身是不能保证在君主和人民之间建立稳定关系的。因为爱戴是靠不住的：“人们爱戴君主，是基于他们自己的意志”。[51]“当你对他们有好处的时候”，马基雅维利写道：“他们是整个儿属于你的。……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了”。[52]必须找到更牢靠的纽带：畏惧。在《君主论》第17章，马基雅维利写道：关于这一点，发生了这样一个争论：究竟是被人爱戴比被人畏惧好一些呢？抑或是被人畏惧比被人爱戴好一些呢？我回答说：最好是两者兼备；但是，两者合在一起是难乎其难的。如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。[53]畏惧的好处在于它保持不变（“畏惧则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着”）。但它之所以保持不变，是因为君主一手创造了它，并操纵着它的起因——这跟爱戴是两码事：“人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的统治者应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上”。[54]把这两方面分析的结果一比较，我们就会看到君主和人民的关系可以这样来规定[55]：“让人心生畏惧而不带憎恨，这是可以很好地结合起来的”。[56]不带憎恨的畏惧，这个提法对人民君主的人民来说也许听上去有点刺耳。但只有经过阐发，才能赋予它确切的意义。君主必须不惜一切代价避免受到人民的憎恨，这样说显然是指，他必须谨防和人民离心离德这种最大的危险。但这还不够，因为憎恨在马基雅维利那里有一种确切的内涵。它首先是人民对贵族的憎恨。例如，在谈到法兰西王国的时候，他告诉我们，路易九世“知道贵族的野心和他们的傲慢……另一方面，他知道人民憎恨贵族”。这个王国的奠基人于是设立了最高法院，用来“弹劾贵族，维护人民”。[57]憎恨就这样带有了阶级意味。在“不带憎恨的畏惧”这个提法中，“不带憎恨”这个短语意味着君主与贵族划清界限，并站在人民一边来反对他们。但这还是不够。不带憎恨的畏惧关闭了一个空间，但却打开了另一个独特的空间：一个最低限度的政治基础，从这个基础出发，人民的友谊（与“人民的爱戴”相比，马基雅维利更喜欢的是这个说法[58]）将成为决定性的政治目标。实际上，被排除的只是人民不受强制的纯粹的爱戴，因为那是朝不保夕、变幻莫测的。相反被看中的是人民的友谊，是以国家强制为基础的“人民的好感”。[59]马基雅维利不断地回归这个主题，因为它清楚地表达了他本人的立场。以切萨雷·博尔贾为例：公爵据有罗马尼阿全境和乌尔比诺公国，这就给自己的权力打下了很好的基础。尤其他觉得自己已经赢得罗马尼阿人的友谊，并且赢得所有这些人民的支持，因为人们现在已开始尝到他们幸福生活的甜头。[60]可以接着举出二十个确切无疑的例子来。不带憎恨的畏惧的理论就是关于君主获得“人民的好感”的政治前提的理论。实际上，它还承认了人民国家的双重功能，这便是强制与人民同意的统一，而葛兰西在马基雅维利那里就是被这一点深深打动了。最后，为了准确理解这种“不带憎恨的畏惧”的政策，必须直呼其名，称之为意识形态的政治，即意识形态内部的政治。还必须记得，君主形象（以宗教为基础）在人民那里的表述只算得上是国家政权手段的一个组成部分，而军队构成了另一个组成部分。必须记得在两者当中占统治地位的手段是军队：在把人民统一、形成并创制为人民的过程中，我们已经看到了军队所扮演的角色。最后，必须想到国家意识形态和暴力一样，作为手段，它们都服从于同一个目的：创制一个新的人民国家，这个国家必将承担起统一意大利的历史任务。让我们再往回走上一点。如果我们想一想意大利极度不幸和衰竭的局势，我们就会看到：（1）意大利是一块“质料”，只待有合适的形式来统一它；但（2）另一方面，无法指望给意大利装潢门面而意大利也不胜其累的那些政治形式，因为它们都是旧的、封建的形式。正因为如此，君主才必须是全新的，而且必须从一个全新的君主国着手完成他的历史任务。这就要求创造一个政治基础。尽管必须是全新的，必须彻底扫除旧的政治形式，但这个政治基础也不会在真空中创制出来（这个政治基础必须是人民的政治基础，它跟我们后来学会说的“群众基础”有着同样的意义）。君主将不得不借用人们的习俗、他们的宗教和道德法则来“塑造”现有的那些带着封建政治统治形式创痕的人们。再说一遍，马基雅维利的政治目标不是要改革国家的体制，甚至也不是要在现有国家的形式框架内掌握政权，而是要创制一个全新的政治基础。这个基础必须由暴力强加进来，只有这样它才能存在；它必须由暴力加以扩张，只有这样它才能持久；它必须把意大利境内那些命运悲惨的小国逐个击溃，必须用暴力抵御外侮。在这些条件下我们就可以理解，为什么说军队才是国家政权的根本工具——不仅是行使国家政权的根本工具，而且就是国家自身存在的根本工具；而且由于军队是把人民铸造成政治和意识形态统一体的熔炉，是训练着人民并使人民成为人民的学校，所以我们也就可以理解，为什么马基雅维利要给它分配一个不仅在军事上，而且在政治和意识形态上占优势地位的角色。这样，我们也就理解了不带憎恨的畏惧，理解了人民对君主的这种奇特关系的政治本质。这种关系对于创制新君主国是必不可少的：为了抵抗外来的攻击，为了取得把旧国家建成民族国家的手段，新君主国必须是人民的新君主国。这种关系对于教育那些被征服的君主国和共和国的人民也是必不可少的。如果君主懂得怎样让他的臣民心生畏惧而不带憎恨，那么他就为自己赢得了实现鸿图大业所需要的时间，并能够把通过战争或诡计所占有的人民争取过来。但这只不过又是一个开始。因为不带憎恨的畏惧仅仅是实现一个高高在上的目的的手段，是用来一点点赢得“人民的好感”的意识形态基础。最后说几句。如果不带憎恨的畏惧确实是这么回事，那么我们就可以看到，它是受命来解决一个政治难题的。这个难题把民族国家的创制和双重的必然要求联系在一起：首先，君主的绝对权力应该是“人民的”（不是要求人民掌权，而是要求人民先是出于畏惧，继而出于友谊，在君主的人民政治和他的形象中认出自己）；其次，依靠他的权力，人民君主应该把贵族与人民之间的阶级斗争限定到有利于人民的方向上去。这是乌托邦吗？但只要大概知道民族国家的创制史，就足以看出，马基雅维利不过是在思考封建主义和资本主义之间的那种过渡形式——绝对君主制——的存在条件和阶级条件。马基雅维利一点也不是乌托邦的：他只是在思考事物在形势中的情况，只是在“dietroallaveritàeffettualedellacosa[表述事物在实际上的真相]”。他的概念证实了这一点，这些概念是哲学的，而且这些概念无疑让他以他的卤莽、他的孤独，以及对传统哲学家们的蔑视而成为历史上最伟大的唯物主义哲学家。他和斯宾诺莎比肩而立，后者也称马基雅维利是“acutissimus”，[61]即最敏锐的。斯宾诺莎认为他在政治上是acutissimus。看来他不会怀疑马基雅维利在唯物主义哲学方面也是最尖锐的。我会试着在下一篇作品里来证明这一点。[62]（完结）注：[①]见《狱中札记》，第218页：“国家=政治社会+市民社会，即由强制的铠甲所保护的领导权”。〖编者注〗[②]“物质的”是晚期手写补充。〖原编者注〗[③]《君主论》，第6章，[第27页]。〖原注〗[④]“国家机器”是晚期手写补充。〖原编者注〗[⑤]《君主论》，第6章，[第27页]。〖原注〗[⑥]这两个公式分别来自克劳塞维茨和毛。〖原编者注〗“让政治来指挥”是直译，即“党指挥枪”。〖编者注〗[⑦]见《论李维》，第2卷，第10章，[第177页]：“与流行的观点相反，财富不是战争之本”。〖原编者注〗[⑧]见《君主论》，第20章，[第103页]：“你最好不过的堡垒就是不要被人民憎恨”。〖原编者注〗[⑨]见《论李维》，第2卷，第17章，[第195页]：“当代军队应该赋予火炮以多大的价值；即使关于火炮的普遍观点是正确的。”〖原编者注〗[⑩]狭义的“力量（force）”在本文里一般译为“暴力”。〖编者注〗[11]《君主论》，第13章，[第66页]。〖原注〗[12]《君主论》，第12章，[第59页]。〖原注〗[13]同上，[第57页]。〖原注〗[14]同上，[第57－58页]。〖原注〗[15]《君主论》，第13章，[第65页]。〖原注〗[16]“连串事件”是晚期手写修改，取代了“辩证法”。〖原编者注〗[17]《君主论》，第13章，[第64页]。〖原注〗[18]同上，[第65－67页]。〖原注〗[19]同上，[第67页]。〖原注〗[20]同上。着重为引者所加。〖原注〗[21]同上，[第65－66页]。着重为引者所加。〖原注〗[22]在前两句的页边我们发现了这样的手写批注：“颠倒的顺序”。〖原编者注〗[23]《君主论》，第13章，[第68页]。〖原注〗[24]《狱中札记》，[第94页]。〖原注〗[25]“物质的”是晚期手写补充。〖原编者注〗[26]《君主论》，第18章，[第86页]。〖原注〗[27]“事实的”是晚期手写补充。〖原编者注〗[28]《论李维》，第1卷，第11章，[第50页]。着重为引者所加。〖原注〗[29]同上，[第52页]。〖原注〗[30]《论李维》第1卷，第12章，[第54页]。〖原注〗[31]同上，[第55页]。〖原注〗[32]“意识形态”是出现在该文本原稿上的手写补充。〖原编者注〗[33]“表述（representation）”一词又有“表演”的意思。〖编者注〗[34]《君主论》，第15章，[第74页]。〖原注〗[35]《君主论》，第8章，[第40页]。〖原注〗[36]同上，[第43页]。〖原注〗[37]《君主论》，第18章，[第83页]。〖原注〗[38]同上。〖原注〗[39]《论李维》，第1卷，第9章，[第45页]。〖原注〗[40]《君主论》，第18章，[第83页]。〖原注〗[41]同上，[第84页]。〖原注〗[42]同上，[第83页]。〖原注〗[43]这句话是晚期手写修改，时间大概不早于1986年。〖原编者注〗[44]《君主论》，第18章，[第86页]。〖原注〗[45]同上，[第85页]。〖原注〗[46]同上，[第84页]。〖原注〗[47]同上，[第84－85页]。〖原注〗[48]《君主论》，第16章，[第77页]。〖原注〗[49]《君主论》，第17章，[第79页]。〖原注〗[50]《君主论》，第16章，[第77－78页]。〖原注〗[51]《君主论》第17章，[第82页]。〖原注〗[52]同上，[第80页]。〖原注〗[53]同上。〖原注〗[54]同上，[第82页]。〖原注〗[55]同上，[第81页]。〖原注〗[56]这里出现了这样的手写批注：“去吧，我不恨你！”〖原编者注〗[57]《君主论》，第19章，[第90－91页]。〖原注〗[58]这个说法见《君主论》，第9章，第47页：“君主必须同人民保持友谊”。〖编者注〗[59]《君主论》，第19章，[第89页]。〖原注〗[60]《君主论》，第7章，[第33页]。着重为引者所加。〖原注〗[61]见斯宾诺莎《政治论》，冯炳昆译（北京，商务印书馆，1999年），第44页、第135页。“acutissimus”在这个译本里译作“精明的”。〖编者注〗[62]这一段是晚期手写补充，几乎可以肯定是写于1986年。〖原编者注〗阿尔都塞所说的“下一篇作品”，当指计划中的著作《真正的唯物主义传统》。但这一主题也见于同年所写《哲学家马基雅维利》一文。〖编者注〗责任编辑：