原标题：No.887黄勇|儒家的道德知识论：王阳明的良知说儒家的道德知识论：王阳明的良知说作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授，兼任美国哲学会儒学传统组共同主任，曾任美国宾州库兹城大学哲学系终身教授，哥伦比亚大学宋明儒学讨论班共同主任，北美中国哲学家协会主席；创办并主编英文学术刊物Dao:AJournalofComparativePhilosophy和学术丛书DaoCompanionstoChinesePhilosophy；主要研究领域为政治哲学，伦理学，中国哲学和中西比较哲学。目录一、良知不同于知识二、庸圣之别的起源三、王阳明良知说辩难本章试图以王阳明的良知说为出发点，对儒家的道德知识论作一探讨。毋庸置疑，良知说是王阳明成熟的哲学思想中非常重要的内容。用他自己的话说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意”。[1]王阳明常拿自己对良知的体悟与程颢对天理的体认相比。[2]程颢尝言：“其学虽受之先儒，但天理二字却是自家体贴出来”。[3]对于良知王阳明亦有类似的说法。诚然，犹如程颢并不是天理二字的第一使用者一样，王阳明也并非良知一词的创发者。毕竟，是孟子早已说过，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。[4]王阳明明确承认其良知说跟孟子思想之间的继承关系：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”。[5]当然，王阳明对良知有着独特的理解，将其视为儒家最显著的特征。接下来，笔者将依次考察（1）王阳明以良知为人皆有之的天赋道德知识，它不同于习而后得的非道德知识；（2）王阳明区分了圣人和常人，尽管这二者都有天赋的道德知识；（3）以当代哲学视野观之，王阳明的道德知识天赋说是否成立。一、良知不同于知识从字面上说，良知意味着善的知识，或者说，合乎道德的知识。这一点可以从王阳明关于“良”和“善”的连用看得很清楚：“性无不善，故知无不良”。[6]当然，在孟子那里，“良”还有“天赋”的含义。这层含义亦为王阳明所接受，因此有“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”的论说。[7]“良”的这两层含义可以帮助我们更好地理解良知。一方面，无论圣人还是愚夫愚妇，每个人的心（即大体）中都有天赋的良知。[8]在王阳明看来：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求”。[9]另一方面，良知仅为道德知识（即一个有道德的人所必需的知识），而不包括非道德的知识。因此，虽然王阳明认为人都有良知，他明确地说，没有人无所不知，圣人亦不例外：[10]圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。显然，在王阳明看来，除了良知即人心中天赋的道德知识以外，还有其他知识，而这种知识并非人心先天具有。他说“知无不良”，这只是指人心中天赋的道德知识。非道德（虽然并非必定不道德）的知识并非我们生而具有，因此如有必要须习而后得。[11]王阳明以为，这样的知识圣人应当知道一些，但不必尽知。至于何者所当知，何者不必知，判断的标准在于它们是否为践行道德知识所必需。因此，当弟子问，是不是只要有诚孝的道德知识就够了，是不是有必要追求如何使父母冬温夏凊的知识，王阳明回答说：[12]如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。王阳明以诚孝为例，强调了道德知识的重要性。由道德知识，我们不仅知道要事亲，而且知道应当讲求如何事亲的更好方式。我们有天赋的道德知识，但是，那些关于怎样以更好的方式事亲的实际知识，比如怎样使父母冬温夏凊，则不是天赋的。这类知识必须通过学习才能获得。王阳明在上述引文中所谓的“自然”，并不是说天赋的道德知识自然会产生非道德的知识，而是说天赋的道德知识自然会驱使我们去追求这种知识。在此意义上，笔者同意牟宗三的观点：[13]在王阳明看来，“良知天理决定去事亲，同时亦须决定去知亲”，因为如果不了解父母及其它相关的事情就不可能侍奉父母。唐君毅则看到了天赋的道德知识或良知和后天习得的非道德知识之间更为紧密的关联。他把良知比作立方体，而把非道德知识比作构成立方体的平面，非道德知识是践行良知的必要条件，正如无其平面则立方体不得成立。[14]不仅如此，唐君毅还认为，如果良知发出两个相互冲突的命令，也必需依靠非道德知识做出决断。比如，忠孝皆出于良知，在忠孝不能两全的情形下，就需要由非道德知识来做出更好的决定。[15]有人认为：王阳明忽视或不重视非道德知识。[16]但王阳明实际上承认非道德知识对于道德知识的重要性。劳思光说，王阳明告诉我们，非道德知识，如果对道德知识没有帮助，则没有追求之必要，因此非道德知识没有自足的价值。这也许是可以对王阳明提出的唯一合理的批评。[17]在前文中已经看到，王阳明的确没有赋予非道德知识任何独立的价值。他反复强调，我们应当仅追求那些对道德知识之运用所必需的非道德知识，并且应当只在道德知识的指引下追求这种知识。然而，细究起来，科学、医学、艺术、历史、文学，等等，凡是我们今天通常认为应该追求的非道德知识，对于更好地践行道德知识都是必要的。因此，王阳明实际上并没有拒斥我们所追求的任何知识。他只是想强调，对非道德知识的追求应当由道德知识引导，这样才能防止非道德知识用之于不道德之事。笔者认为这一点很正确，而且很重要。否则，比起那些没有非道德知识的人，拥有这种知识的人可能会做出更多的坏事。基于此，王阳明批评说：[18]后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。在王阳明看来，圣人既有天赋的道德知识，又有后天习得的非道德知识，而后者受前者的指导。然而，“后世”并没有首先努力像圣人那样保持良知的清朗无蔽，却只是试图求得圣人的非道德知识。因此，这些知识不可能像在圣人那里一样发挥道德作用。所以，王阳明说，如果缺乏良知的引导，那么“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”。[19]人生而有良知，因此完全知道在特定情境下应当怎样合乎道德地行动。当然，究竟实际上怎么做取决于所处的具体情境，而具体情境则只有通过经验才能知道。[20]基于此，王阳明所谓的良知并非前知。具有良知的人无法预知自己将要采取怎样的具体行动，尽管他知道自己会合乎道德地行动。曾有弟子问：至诚能否产生前知？王阳明回答说：[21]诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神……圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。二、庸圣之别的起源我们知道，在孟子那里，良知与良能对举，而王阳明只谈良知这一概念。于是我们不免感到纳闷：何以良能没有成为王阳明哲学的核心概念？这是因为，在王阳明看来，有良知必有行。有良知而不能行，乃是自相矛盾，因为知与行是合一的：“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”。[22]不过，如果果真如此，那就产生另外一个问题：按照王阳明的看法，人生而有良知，每一个有良知的人又会合乎道德地行动，那么，为什么有不道德的人？换言之，不道德的根源在哪里？对于这一问题，王阳明的回答是：[23]夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。在王阳明看来，良知固然人人皆有，但它却可能为私欲所遮蔽，就像艳阳被乌云遮挡：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日”，[24]或如明镜被尘埃覆盖：“圣人之心，纤翳自无所容……若常人之心，如斑垢驳杂之镜”。[25]因此，对常人来说，重要的是去物欲致良知。这样，致良知便成了王阳明哲学的关键。实际上，王阳明甚至说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。[26]不过，对于致良知这一重要话题，本章不拟细究。且让我们先来探讨另外一个同样重要的问题：遮蔽人们良知的物欲源自何处？很多学者认为王阳明对此未能给出一个充分的回答。[27]艾文贺（PhilipJ.Ivanhoe）则有不同的看法。他认为，在王阳明那里，气显然有不同程度的“粗”、“浊”，而人于出生时所禀之气则有性质之异。[28]他更进一步指出，大多数理学家认为：气必然“遮蔽”粹然至善的良知，而且，由于气的“粗”、“浊”程度不同，不同的人总是受到不同程度的“障蔽”。[29]基于这样的理解，艾文贺批评说，在王阳明那里，一个人的善恶，至少在出生之顷，是完全偶然的。[30]在艾文贺看来，这跟王阳明人皆可以为尧舜的观点相左，而更为严重的问题则是，道德的自我修养在很大程度上无法真正为一个人自己掌控。[31]王阳明的确继承了以气释恶的理学传统。不过，笔者认为：王阳明的理论要复杂得多。王阳明确实将恶归结为气之粗浊。比如，他曾说：[32]良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。他在另一处则说：[33]气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之。譬之珠焉，坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。澄渊，上智也；浊水，凡庶也；污秽，下愚也。在这两段文字里，王阳明似乎想说，不同的人禀赋了不同的气，这就决定了他们能否看清自己的良知，以及是否能成为道德的人。这些内容似乎左证了艾文贺的观点。但是，王阳明在其他一些地方却认为，物禀浊气，而人则禀赋相同的清气，它是人之为人的显著标志。王阳明认为，这种清气就是人性。他在一首诗中写道：“人物各有禀，理同气乃殊。曰殊非有二，一本分澄淤”。[34]从这首诗我们可以看出，一切人所禀赋的气都是清澄之气。王阳明并没有提到不同的人禀赋不同程度的清气（人们所禀赋的清气可能有量上的差异，但这仅仅导致智力、艺术、技巧、身体等非道德能力方面的差异，而非道德质量上的差异）。正因为此王阳明才可以说，气与人之性善相一致，“性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气”；程子谓：“论性不论气不备，论气不论性不明”，王阳明则进一步主张：“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。[35]显然，如果人所禀之气像艾文贺所理解的那样有清浊程度之别，那么王阳明就不可能将性与气视为同一。倘若如此，王阳明又怎样用气来解释恶的起源呢？比如，陈来认为，“气即是性”之意义上的气只能解释四端之发。但是，还有王阳明未加以分析的“种种不善之气”。因此，王阳明所讲的心以良知为体，不存在产生私意的可能性。陈来由此得出结论：王阳明对恶的问题的解释不能令人满意。[36]或许王阳明确实没有圆满地解决恶的起源问题。不过，笔者倒是愿意提供一种尝试性的解释，而不是过于匆忙地放弃对这个问题的探讨。笔者的直觉是，王阳明谈到了两种与人相关的气。一种是人的构成之气，它使人之“有形”成为可能。所有人都禀有这同一种使人有别于动物和其他事物的气。王阳明讲气即性，他显然是指这种气。在此意义上，我们不妨称之为主气。它显然不能解释恶之起源。这种粹然之气把人和其他事物区别开来并把所有人联合在一起。不过，似乎王阳明心里还有另外一种与人的生命相关的气，即他所谓的“外气”或“客气”。值得注意的是，“客气”这个词频繁地出现在他及其弟子王龙溪的著述和谈话当中。在王阳明看来，正是这种外气或客气充当了恶的起源。比如，他说：“私欲客气，性之蔽也”；[37]“大抵吾党既知学问头脑，已不虑无下手处，只恐客气为患，不肯实致其良知耳”。[38]一位弟子认为，是客气搅乱了人们与天地万物一体的本有之乐，王阳明也对此表示赞同。[39]虽然王阳明从来没有清楚地告诉我们何为客气，但有一点可以肯定，它不是那与人性等同的气。另外，很明显正是这种客气造成了恶。为了理解何为外气（或客气），以及它如何引发我们产生障蔽良知的私欲，了解这个词在王阳明之前的理学家那里的用法将大有裨益。据笔者所知，客气一词张载和朱熹偶有使用，但我们可以在二程的著述中发现更为有用的线索。程颢同样使用“客气”一词，他说：“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人只别。义理所得渐多……客气消散得渐少”。[40]这段话支持了我们关于客气造成恶的看法。但是它仍然没有告诉我们何为客气。关于何为客气，这一点在程颐那里更加清楚。他的用词略有不同（即“外气”），并明确地把它与构成人的内气或主气区别开来，后者他称之为真元之气。在他看来：[41]﹝真元之气﹞不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。这一段非常有帮助。它首先明确区分了两种气：一种是使人作为有形物成为可能的气（即真元之气）；另一种是人不能不生活于其中的气（即外气）。而且，它还解释了两种气之间的关系：真元之气不与外气相杂（因此两种气是相互独立的），但依靠外气来涵养。因此，如果外气混浊，就有可能引起不恰当的物欲而污染主气。我们找不到确凿的文本依据，判断王阳明是否在同样的意义上使用客气一词，以及当他说客气会导致人们产生不恰当的欲望从而障蔽心中的良知时，是否跟程颐说的是一回事。不过，考虑到王阳明对二程著作的熟悉和受到的影响，设想王阳明可能的确抱有跟程颐类似的观点至少不会全无道理。除此之外，这起码也是一种途径，可以使王阳明关于气的种种讨论彼此融贯，并与他更一般的哲学思想保持一致。比如，顺着这样的思路，我们就可以理解王阳明为什么经常把“私欲”、“客气”二者连用，[42]有时候甚至还认为它们实则为一物。[43]他关于孟子“夜气”的讨论也可以在这样的语境中得到更好的理解。在一节有名的文字中，孟子以牛山之濯濯况喻人之放其良心，并对孟子的夜气说加以评论：[44]其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。夜气何以如此之善？王阳明说：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也”；[45]夜气无物欲之杂，因为人在夜里睡着时“无视无听，无思无作”。[46]不过，在他看来：[47]孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气。这里的关键是，活在夜气里固然好，因为这样我们就不会为客气所污，但我们不可能老是活在夜气里，也就是说，不可能老是睡着，我们总得视听思作。毕竟，重要的不是在隔绝于客气的条件下生活，而是要受客气之涵养却不受其控制。在完全隔绝于客气的情形下，我们固然不会有任何私欲，但我们同样也得不到涵养。受客气之养而不受其制，这何以可能？王阳明认为，最重要的是持志：“夫恶念者，习气也；善念者，本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也”[48]基于这样的看法，王阳明在谈及孟子关于气志关系的论述时说：“持其志则养气在其中”，因为正如孟子所说：“志为气之帅”。下面这段文字尤其强调立志的重要性：[49]夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏……故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。三、王阳明良知说辩难对于当代读者来说，王阳明的良知说难以令人信服，而他的气论亦只是某种特设的说法。在西方，洛克（JohnLocke）对天赋知识论的批判或许可谓最具破坏性，他的《人类理解论》花了一整卷的篇幅（第一卷）讨论这一问题。因此，看看王阳明良知说能否经受洛克的批评，这会很有意义，而且也很重要。在洛克看来，天赋知识论一个最有力的证据，在于这一类知识为人类所普遍具有。这一点似乎也是王阳明以道德知识为天赋的理由，因为他认为，所有人见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。不过，洛克主张，纵然真有这一类的普遍共识，那亦不足以直接证明知识是天赋的，“因为我想我可以表明，人们对于自己所同意的那些事物产生了普遍的共识，还有别的途径”。[50]洛克接下来主要集中于论证这样的普遍共识不存在。不过，值得注意的是，他在批判更为宽泛的天赋知识论时，也用了整整一章（第一卷第三章）来反驳天赋道德知识。洛克认为没有普遍共许的道德行为。例如我们可以看到这样一些残酷的事实：孩子被抛弃在野地任由饥饿的野兽伤害；杀害自己上了年纪的亲生父母；病人在死亡之前被抬出医院搁在田野里；埋葬或者吃掉活着的孩子；等等，而没有任何自责。[51]在这一方面，王阳明的良知说似乎好不到哪里去。诚如吴震所言：“以孩提爱敬之情来证明人性本善这一孟子性说以来，到了阳明学的现成良知说那里，终于全面露出了其理论上的重大缺陷”。[52]吴震进而援引王阳明同时代学者湛若水的观点：相对于爱亲、敬兄、示人以恻隐之心，正如在《孟子‧告子下》所指出的，亦有人打詈其父母，紾兄之臂而夺之食，甚至又有爱己之亲而杀人之亲，敬己之兄而杀人之兄者。当然，天赋知识论的倡导者已经意识到这样一些反例。在他们看来，它们不足以证成天赋知识不存在。在西方，柏拉图主张知识（相对于意见）本来是天赋的，只是人们出生时遗忘了。这样，所有人在开始运用理性时，就可以知道它们，同意它们。[53]初看起来，王阳明采取了同样的策略。他主张道德知识本来是天赋的，只是人们出生后受了私欲的障蔽。因此，人们需要去私欲而致良知。不过，洛克认为，这样的辩护是有缺陷的。其中一个问题在于，要照这样，则普遍的真理和其他可知的真理便无从分别。[54]换言之，倘若如此，我们可以说任何知识都是天赋的，甚至像“昨天下雨”这样的知识也不例外：这种知识我们心中本自具足，只是后来忘记了，直到昨天才重新找到。我们已经看到，王阳明试图厘清道德知识和非道德知识之间的区别，以为前者是天赋的，而后者必须习而后得。现在从洛克的角度出发，试问：既然王阳明认为人们必须祛除私欲才能获得本有的天赋道德知识，就像必须拨开乌云才能看见太阳一样，那么我们为何不能对非道德知识有类似的断言（也许是拨开不一样的乌云）？这是否意味着王阳明的良知说根本站不住脚？如果王阳明试图对人心作经验主义的描述的话，回答将是肯定的。我们看到，如果作为一种心理学描述，这样一种理论将不能成立。[55]不过，依笔者之见，王阳明的良知说不是一种经验主义理论。良知说探讨心之本体（即原初状态），因此更接近于一种形上理论。进而言之，它也不是一种试图告诉我们人心之客观实情的形上理论。在王阳明心学中，作为形上实体的心，用罗蒂的话说，我们永远不可能知道我们已经到达它，我们也永远不可能知道我们正在接近它而非远离它。[56]王阳明心学只是告诉我们人心本应当是怎样的。换言之，我们在王阳明那里看到的首先是一种规范性的形而上学，而非描述性的形而上学。它表达了王阳明对人类可臻于完满的信心，类似于罗蒂所说的、对有道德的人类未来之可能性的信念，一种很难同对人类社会的爱与希望相分离的信念。[57]如果不相信人心本善，那就不可能有对这样一种对人类可臻于完满的信念。在这一方面，倪德卫（DavidNivison）曾经有一个有意思的模拟。他认为，柏拉图的回忆说试图解决一个认识论难题：学习必须知道将要学的是什么，而这却意味着已经知道所要学的东西；相形之下，王阳明的人心本善说则试图解决一个我们在道德教育中所碰到的类似难题：[58]作为道德导师，孔子的问题实际上是，很显然，要做一个有道德的人，至关重要的一点在于想成为一个有道德的人。教导学生成为一个有道德的人何以可能？因为，要想对这样的教导有所反应，学生必须知道，这样的教导是需要学习的；但是，如果学生知道了这一点，那他就已经是有道德的人了。对这样的问题，王阳明经常讲到良知中的“信”（即信念）。他说，君子“未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已”。[59]在他看来，这也是儒家经典的精髓：“若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣”。[60]对此人们可能会产生这样的疑问：怎么能够相信一个不是一开始就存在的东西？笔者认为，康德（ImmanuelKant）给出了最好的回答。在认识论或理论理性上，我们关于对象存在的信念取决于我们关于对象的先验经验。但是，在道德或实践理性上，则是另一番情形：[61]所谓实践理性的对象概念，我理解为一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象。因此，实践认识的这样一种对象，仅意指意志对于行为的关联：通过这个关联，行为或其对立面得以现实地造成。判断某种东西是否纯粹实践理性的对象，仅在于区分我们愿望如下一种行为的可能性或不可能性：倘若我们具备相关的能力，通过这种行为一个客体就会成为现实。我们这里无须追究康德伦理学说的复杂细节，而只须注意与我们现在的讨论密切相关的一点：道德信念的对象并非先在于我们依信念而从事的行动；恰恰相反，它乃是我们依信念而从事的行动的结果。因此，良知中的信念正确与否，不可能独立于或先行于我们依信念而进行的行动得到判定。王阳明认为，如果我们相信良知并依此信念而行动，那么，我们就会看到这种信念的真实性，因为一个相信良知并依之而行的人将成为一个有道德的人。王阳明进而联系到他的亲身经验：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏”。[62]在他看来，对于每个人来说：“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人”。[63]有必要指出，尽管王阳明相信人类道德可臻于完满，人皆可以成圣，但与此同时他又承认人生而有不同之“才”（即非道德能力）。前者是由于人类禀赋同样的清气，这是人独有的标记。而后者则由于不同的人所禀赋的清气有量上的差异。所有人因禀赋同质的清气而皆可成圣，所禀清气在量上的差异则解释了何以不同的人有不同的才力。这一点可以从王阳明有名的金喻得以清楚的了解。有人问，才力远不如孔子的伯夷、伊尹为什么也被称为圣人，王阳明回答说：[64]圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色……后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人……﹝故﹞知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。王阳明在这里说得很明白，尽管每个人生而有天赋良知，因此都可以成为圣人，但不同的人在身体、智力、艺术等非道德能力方面的天分又是不同的。初看起来，王阳明似乎在说一些人的能力高于其他人。然而，王阳明显然是在强调，不管能力如何，一切圣人在道德上是一样的。我们不应该把能力较强者排在能力较弱者的前面。智力、身体和其他非道德能力较强的圣人，当然能够比那些能力较低的圣人做更多的事情，但我们不能说前者比后者更道德。[65]他们的道德能力完全相同。用罗尔斯的话来说，一个人天生智力、身体、艺术诸能力的高下纯属“自然的偶然事件”。[66]笔者以为，王阳明甚至会同意罗尔斯说，幸运者的自然天分应当被视为“公共财产”由不幸者共享，正如不幸者的不幸应当被视为“公共灾难”由幸运者分担。[67]除了上文提到的人们在非道德能力方面具有的程度差异之外，王阳明还承认不同的人天生有不同的非道德质量。比方说，有人性急、有人性缓；有人性刚、有人性柔；有人奢侈、有人节俭等等。[68]王阳明认为这些天生的气质可以且应该被改变而救其偏，正如他认为一个人可以通过学习来提高上文所提及的非道德能力。不过，王阳明也认为这种气质的改变有一定的限度（几乎不可能把一个天生性急的人完全改变成一个慢性子），就像非道德能力的提高有一定的限度（尽管人人皆可成圣，但并不是人人都可以通过努力而获得爱因斯坦那样的智力）。有两点值得我们特别关注。其一，只要良知不为私欲所蔽，则无论气质天生如何，都可以为善：“刚的习于善则为刚善……柔的习于善则为柔善”。[69]其二，不同气质的人擅长不同的事。比如，“或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者”。[70]这样，只要人心没有受到障蔽，人们都应该从事他们最擅长的工作。用人者仅应“视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶”；而被用者“苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱”。[71]作为结语，笔者想谈一下前文尚未论及但对于王阳明的良知说至为重要的两点。其一，良知为私欲所蔽之后，须以“体认”致良知。因此，致良知不是一项理智的事业。恰恰相反，它须诉诸体认，诉诸内心的格式塔转换，所谓“自得”者是也。[72]其二，按道德知识行事，则有乐随之而来。上文曾简单提到，在王阳明看来，有道德知识的人永远都会按照道德知识行事。不过，和康德不同，王阳明没有敦促人们克服其自然倾向而实施道德行为。相反，王阳明认为真正有道德的人自然会乐于行善而恶于为恶，就像他“好好色，恶恶臭”一样。[73]当然，这两点在这里没有办法展开了，但笔者在下章会稍加阐明。黄勇：《道德铜律与仁的可能性》上海交通大学出版社，2018年版选自黄勇著《道德铜律与仁的可能性》第六章，上海交通大学出版社2018年版；原文注释为阅读之便已略去。格式1(16px,#3E3E3E)责任编辑：