原标题：庄子|吾生虽奇崛，还向道中栖一无用之用庄子的生存论哲学，是生成于一个战火纷飞、权谋狯诈的复杂环境的。关于其所处时代背景，在《内篇·人间世》一章中有颇为鞭辟入里的叙述。此时的统治者很多是专横独断、一意孤行的。在颜回问道孔子的对话中，提到“卫君，其年壮，其行独”，而在这样的背景下，民众往往就会受到统治者的荼毒，卫君“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以量乎泽，若蕉，民其无如矣。”做这个时代的民众既然如此不易，那么若是入仕为官，是否就可以避免这样的境遇呢？于是在这里，庄子讲了两个为官之人与统治者相处的例子。楚国国君派叶公子高出使齐国，楚王使节，责任重大，而齐王对待使节则是颇多怠慢，叶公子高自忖“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”，故而“朝受命而夕饮冰”，内心非常煎熬；颜阖受命将为卫灵公太子师，认为其天性残酷，“有人于此，其德天杀”，如何教导，实为两难，“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身”。上述两事，可为那个时代窥豹之一斑；臣子与统治者相处极难，往往陷入无论如何也不得避祸的境地。做民众也不易，性命为统治者轻用；而即使接近权力，与统治者相处也是步步凶险，如此之世，果如楚狂接舆所言，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”意即天下有道，圣人可以成就事业，而天下无道，圣人却只能保全性命，最后落在“方今之事，仅免刑焉”，圣贤如孔子也不免被人规劝，说能够保全自己，“免刑”，就够了。在《内篇·人间世》中，庄子举例用典，描述了在所处时代保全自己之艰难，那么该怎样做才能保全自己呢？这也正是庄子所思考的命题。在这里，为论述如何保全自己，庄子又借用了几个例子。一个叫石的木匠在曲辕看到了一棵作为社神的栎树，栎树非常大，匠石的徒弟看了好久，问匠石说为什么这么大的木材匠石却不看一眼，匠石说，“散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木，无所可用，故能若是之寿。”匠石回到家，晚上栎树向他托梦说：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟即剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。”在这里庄子借用树木的语言提出，有用就会遭受世俗的打击，无用才是能够保全自己的“大用”。在接下来的章节中，庄子继续以树为喻，说南伯子綦看到一棵大树，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不止。”于是说：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”意即“这是不材之木，所以能长这么大，神人也是这样显示自己的不材的啊！”进而庄子又借南伯子綦之口举例，说可以当作良材的木头，尚未得天年就会被砍掉；白额的牛、鼻孔翻上的猪和有痔疮的人由于被认为不祥，不能用来祭河神。而这些特征却能够保全自己，这才是神人认为最大的吉祥。进而，庄子以支离疏——一个形体支离不全的人作喻，说他平时替别人劳动足够过活，而征兵、征民夫的时候又可以免去劳逸，政府救济贫病的时候还可以领到物资，总结道“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎”，即圣人之德亦如同这位支离疏，以无用为大用。在《内篇·人间世》一章的最后，庄子总结道：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”说山里的树木是因为自己的“材”而招致砍伐，油是因为自己的可燃而消亡；桂树因为可以吃，所以遭到砍伐；漆树因为可以用，所以遭到刀割。点出世人都知道所谓的“有用”，却没有人知道“没有用”可以保全自己的用处。而这样的归纳也就形成了庄子的生存论哲学中一个重要的组成部分：无用之大用，即通过表现“不材”，通过表现自己的无用来保全自己。《庄子集解》书中在《内篇·人间世》一章开端处注云：“人间世，谓当世也。事暴君，处污世，出与人接，无争其名，而晦其德，此善全之道。”《内篇·逍遥游》的最后，惠施对庄子说，有一棵大树，非常非常的大，但是却没有用，“今子之言，大而无用，众所同去”，庄子并没有反驳惠子所说的树或者他的言论是无用的，而是强调了“不夭斤斧，物无害者”，以“无所可用，安所困苦哉”一句，为不知是关于树还是关于他言论的辩论作结。二处乎材与不材之间虽然庄子例证详实，提出了“无用之用”的主张，甚至可能确实践行着他思考的成果，但在复杂的人间世中，前述的思考也同样是碰了壁的。在《外篇·山木》中讲道，庄子有一天在山中行走，看到一个大树枝叶茂盛，伐木者在它下面休息却不砍它，庄子就问伐木者这是什么缘故。那个伐木者说，因为这棵树“无所可用”。庄子说，“此木以不材得终其天年”，这个观点跟上文中所总结过的观点是重合的。然而，庄子带着弟子从山中出来，晚上住在他故人的家里，这故人看到庄子来了非常高兴，就叫仆童杀雁（鹅）来款待宾客。然后，那个仆童就问，“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”然后庄子的故人就说，“杀不能鸣者”，在这个权衡里，不能叫的是相对来说“不材”，也就是没有用的，庄子的朋友决定把没有用的杀掉。到了第二天，庄子的弟子就问庄子说，昨天山中的树木，是因为不材，方能终其天年；但现在主人家的雁，却因为不材而死。那先生您应当怎么处世呢？此处，与其说雁是由于不材而死，不如说其依然是由于“可以吃”的“材”而死。那么“可以吃”就是雁在这个环境的妨己之材，“能鸣”就是暂时的助己之材，主人家的雁也并非是简单的由于不材而死，设想后来主人又有客人到访，那么能鸣的雁也未必能得生存。而在这样的思考逻辑之下，作出“不材”与“材”到底如何可以保命，怎样可能害命的判断是要基于具体环境的。反观《内篇·人间世》一章中，庄子谈到“支离疏”其人的时候，虽然支离疏由于“不材”免受征役，但是其能够保命也有赖于拥有一定的“材”，一定的技能：“挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。”更深一层的思考就会陷入死循环：在乱世之中，材与不材都无法保证是否能够保命。在庄子所举出的例证之中，“无用为大用”固然是一种行之有效的生存哲学，但类似上述《山木》章中体现的特定情况，却也面对着庄子，提出了一个严肃的追问。庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间，似是而非也，故未免乎累。”——这也许只是一个非常无奈的说法——也就是说，你无论材还是不材，你在这样一个乱世中能否保存自己都是偶然的。故而，反观《内篇·人间世》中，庄子又提出了另外一个命题：“知其不可奈何而安之若命。”在《内篇·人间世》中，庄子提到，“天下有大戒二”，天下有两个真正的“大戒”，就是不可改变的命令，“其一，命也，其二，义也。”“子之爱亲，命也，不可解于心，臣之事君，义也”。他说“无适而非君也，无所逃于天地之间”，这两个大命，是无所逃于天地间的。真正事亲孝的人，不会选择任何地方要给父母带来安顿，这才是孝，不管什么条件下都要尽可能的安顿父母，而不先考虑自己。而真正事君的人，不管什么事情都要给君主带来安顿。这两个大戒就像命运一样，是我们生下来就有，没有任何人能躲开它。前文提到《内篇·人间世》中讲到，叶公子高要被派去出使齐国。因为齐国国君慢待使节，他说，“吾朝受命而夕饮冰”，“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”，说如果奉命出使，要想努力地完成君主的命令，在那儿就会有危险；如果不完成君主的命令，回来就会有危险，总之一定会有危险，那么该怎么办呢？后来，孔子就告诉他说，这个问题是不可解的，是一种必然。因此，要“知其不可奈何安之若命，德之至也。”——知其不可奈何而安之若命。如果已经没有办法跳出这样的情形，那就像对待必然的命运一样“安之”，顺从它就好了。孔子对叶公子高说，你遇到这样的事，你就不应该“悦生而恶死”，你就去做好了，没有办法，这个事情是你躲不掉的，是“无所逃于天地之间”的。这里孔子的处世角度是“安之若命”表象之下的大勇大仁，而最终其并没有解决生存命题的办法。儒家在这里展现了后来被归纳为“舍生取义”的内核，但这样是无法说服庄子的。即使落脚在道家的思想中，在生存论角度的思考分歧也是庄子跟老子之间最大的不同之一。老子其实是不相信个人可以在一个未经治理的世界里得以保全的，因此，尽管他有对所谓“逸民”、“虚无”的追求，但他始终关注着治理，他所有的思考，他关注的是如何治理这个世界，如何让这个世界更好。因为他知道，只有在这样一个世界里，大家才能真正的保全自己。例如我们今天在这样一个被治理的社会之中，只要按照一种方式去生存就可以免于一些不必要的灾祸，相对来说很容易保全自己。但是如果我们现在生活在叙利亚，在那里无论材与不材，无论什么样品性、能力的人都随时可能死，保全自己就是一个偶然的情况。然而，庄子始终想着通过个人的处世方式来为这个乱世的人的如何生存、如何保存自我寻找到一条路，即使这条路充满浪漫色彩，也许只存在于想象中。我们从前文的分析中可以看到，仅仅是从“材”或是“不材”来思考，庄子是难以提出一个足以形成逻辑闭环的生存论的，故而也只能暂且援引“安之若命”的论述，承认在这乱世中保全自己的偶然。这样的过程，也正是庄子的生存论哲学在“材”与“不材”的探讨之外进一步前行的因缘。三逍遥于方外如果说前述《内篇·人间世》章阐释了现世的艰难和在现实的框架中产生的基于个体生存的思考，那么在《内篇·大宗师》章以至于散落在不同篇章的慧光中我们可以看到庄子对于人间世桎梏的超越——他的思考，从现世众人所困的“方内”，转移到了“方外”，而这也是庄子从个体角度试图解决生存论问题的一种必然路径。“方内”与“方外”虽以内外二字区分，但其所指完全不是空间上的概念。在这一个分界上，比较有代表性的就是人们常说的“大隐于市”，此句源于东晋王康琚《反招隐诗》：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。”李善注：“《史记》曰：《老子》，名耳，字聃。《列仙传》曰：李耳，字伯阳，生於殷时，为周柱下史。又曰：武王平殷，伯夷叔齐耻之，义不食周粟，隐於首阳山。”伯夷叔齐虽隐于陵薮，但他们的思想是在方内的忠君爱国，而老聃虽在朝为官，但其思想已在方外遨游。与此诗中所表现的内涵相似，方内与方外差异的关键点在于个体认识世界的方式。意即方外不是一个在“人间世”之外的特定的空间，方内方外在同一个世间，区别在于个体如何看待它，当个体郑重地看待一己的死生德尚的时候，那么它就是那个时时威胁个体生存的人间世；而对庄子来说，如果能以一种超达的、疏离的，甚至是童话般的游戏心态看待这个世界，那么它就无处不是乐土，个体无论处于何等处境都会很快乐，甚至死亡本身也构成了游戏性的一部分，构成了童话的一部分——“鼓盆而歌”之典世人耳熟能详，其根源也在此处。当我们用方内的思想、方内的眼光来看这个世界的时候，我们就是方内之人，这个世界就是方内的世界；当我们以方外的态度来对待它的时候，这个世界也就是方外的世界。庄子所说的方内方外差异即是如此，在《内篇·大宗师》一章中，庄子举了子贡奉孔子之命助理子桑户丧事时的例子。子贡到达丧事现场的时候，子桑户的朋友孟子反和子琴张“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’”这显然在子贡看来是不合礼数的，他“趋而近曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’”结果“二人相视而笑曰：‘是恶知礼意！’”子贡归来时非常不解，问孔子说：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之，彼何人者邪？”意思就是不用礼仪修饰德行，把形骸置之度外，这样的人简直无法形容。孔子是这样回答的：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。”这里是一般认为的庄子本人创作内容（内篇）中少数直接提到方内外分别的部分。而方内与方外如何选择在庄子这里便显而易见了——前文中，方内的个体得以保全是偶然的，而在此基础上庄子一以贯之的、基于个体角度的生存论思考将他推向了方外的立足点。《杂篇·外物》中，庄子讲道：“人有能游，岂得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志、决绝之行，噫，其非至知厚德之任与……虽相与为君臣，时也，易世则无以相贱，故曰至人不留行焉。”流荡的心志、固执的行为都是方内的特征，这样的行为在庄子看来是“其非至知厚德之任”的，而在这一段关于君臣的论述，也颠覆了《内篇·人间世》中“臣之事君，义也”的“大戒”，跳出方外来思考，即使是君臣关系一般的命运都只是“时也，易世则无以相贱”，所以庄子在这里说，至人，由于立足于方外，是“不留行”——没有偏滞的行径的。在前文提到过的庄子与惠子关于大树的论辩中，庄子回答惠子说，现在你有大树，而担心不知怎么样用它，那你“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”对一切事物也是一样，有些人从方内的、可能是功利主义的角度去思考，不知道怎么用某个东西，就觉得困苦，觉得无用，这个东西在他看来就麻烦，但是在庄子看来，这个东西无用，却恰恰是他最高兴的一件事，由于它无用，我们才能够彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，在它那睡个觉就好了。从方外的角度来看，物无用，我也无用，这也就抵达了人生的快乐与悠闲——要真正的把这个方内的世间变成方外的世间，就要做到“齐其遇，从其命”，无论什么境遇是没有分别的，无论什么命运也未尝会造成困扰。虽然都提到了顺从命运，但这与《内篇·人间世》中孔子对使者的教导又是两个角度。孔子的“安之若命”是从方内的角度，教导使者直面命运，本质是对命运的无奈顺从，是在方内限制下的思考；而庄子的“从其命”，是主动地去看透命运，是站在方外角度对命运限制的不屑一顾甚至视若无物，而这一对比，庄子立足于方外的生存论也许又鲜活了一丝。思考到这里，在乱世中是否能够保全自己的性命依然是偶然，也就是庄子并没有为抛去治理哲学的个体生存建构一个生存论的体系，之前残缺的理论在物质的生存诉求中依然残缺地面临着偶然。但有了立足方外的生存论，那么“齐其遇”未必不能齐生死，也就规避了这个偶然——庄子的生存论，终于从个体肉体的生存哲学，走到了个体精神的生存哲学。虽然如此，庄子还是返归了生存论的初心，用精神的生存哲学反哺了此时可能已经并不重要的物质角度的生存论。故而精神与物质也在《内篇·养生主》中得以连接——内心的自在与快乐不仅是精神生存的追求，也同样作用于物质的生存——虽然此时这已经是细枝末节。而在此基础上，《内篇·德充符》基于这样的视角，将内在性也就是精神作为人的根源，形体的残缺与否相对不应重视——生命拥有着精神力量，有“德”之人，意即内在性完备的人自然有着吸引与感召的能力。所谓德充，类于“本自具足”，大抵是方外思想脉络的一缕源流了。四齐乎内外如果庄子仅仅走到了前述这里，注意到了精神生存的根源性，那么他的理论也许还是仅仅泯然众人于当时的哲学盛世。如果说庄子的思考从“无用之用”到“材与不材之间”是物质环境下、偏现实主义的生存论的线性发展；从肉体到精神，从方内到方外是生存论思考的一个飞跃，那么最后一个飞跃则是方内与方外的矛盾到和解。这一部分的题目用了“齐乎内外”，这个“齐”字，联系到庄子很容易联想到“齐物”。在多年前的简单了解中，笔者也曾经倾向于记住庄子“齐物”的标签。在《内篇·齐物论》中，庄子提到：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”生死就如同白天和黑夜。“古之真人，不知乐生，不知恶死。”死生之齐与不齐，死生是否有分别，关键取决于我们如何看它。如果我们能做到“不知乐生，不知恶死”，那么即使死生有区别，也就因而没有区别。关键在于你如何对待它。然后他又以一种怀疑的反问说：“予恶乎知乐生之非惑邪？”我怎么知道爱恋生、贪恋生不是迷惑呢？我怎么知道厌憎死不是“弱丧而不知归”，不是小时候离开家又忘记了回家的路呢？他不断地以这样的方式来循环证明“齐生死”的说法，齐生死的根本在于上一个部分中提到的齐诸遇，所有的际遇的分别都要泯除。如果说“齐诸遇”还局限在个体的境遇，那么后文中的“齐万物”就拓展到了更广范围的认识论。庄子说“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”整个天下都并不比一根秋毫之末更大，在这个意义上泰山同样是非常小的。“天地与我并生，而万物与我为一。”那么要想齐物，最高程度的齐物是什么呢？“古之人其知有所至矣”，古代的人有最高的智慧，这个最高的智慧就是：连物都没有，何有分别？何有小大？但是，无论是“齐诸遇”，还是“齐万物”，都植根于观察者的视角。“自其同者视之，万物皆一也；自其异者视之，肝胆楚越。”庄子提到，如果从一个同的眼光看，那万物都是一样的；如果从一个异的眼光去看的话，那么连肝胆这样近的器官，都像楚越那样的分别和遥远。但是我们先要考虑一个问题：如果庄子真的只是这样来考虑齐物的，也就是说，万物之间有大小之别，但是我们从不同视角来看，泰山跟秋毫相比是大，但是跟天下相比又是小，因此它身上兼具大小两种性质。秋毫也是这样。从这个角度说它们是“齐”的，它们都是同大同小的。这样一种说法，也就局限在上一部分讲到的用精神本源性的论述去纾解现实生存的偶然性，这样简单的唯心主义观念，究竟又有多大价值？又有多么深刻？事实上，庄子的“齐物”比这两个字的字面意思展现出来的意义要更进一步，或者说有其无可替代的思考在，甚至“齐物”可能仅仅是庄子用来发展自身生存论思想的一个引述，而非其核心主张之一。这个疑问在庄子和“齐物论”的另一位提出者惠施的比较中彰显。惠施在历史上曾被定义为名家，但是，名家是逻辑家，以辩论为业，但在其所处时代背景能够产生辩论的只可能是诉讼和学说论证目的，而惠施的流传论述中并没有涉及法律，意即其辩论很可能是源于坚持本身的学术观点与人论辩的。那么惠施原本的学术观点源于哪一家呢？根据胡适先生的说法，他来自于“别墨”，即墨家的支流——而以资论辩、引发论辩的学术观点，也许就是别墨。惠施的主张在《杂篇·天下》中有一定的呈现，其“泛爱万物，天地一体”的论述也潜藏着墨家“兼爱”的影子。在《杂篇·天下》中，惠施曾经说过“天与地卑，山与泽平”，“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异”等论点——甚至笔者在细读《庄子》之前还以为这些是庄子的论述。惠施的齐物论其实是在论述“兼爱”的思想，是为墨家的思想服务的。而“齐物”论述的落脚点或者目标，也就是庄子与惠施在“齐物”思想上的最大差别。惠施的齐物是指向“兼爱”的，是指向社会秩序，或者所谓“公序良俗”的，是基于社会视角、集体视角甚至政治体视角的一个考量；而庄子的“齐物”恰恰相反，与前述中庄子生存论思考的落脚点保持着高度的一致性，是指向个体内在的、指向精神的，是基于个体如何生存、如何思考的一个考量。或者说，庄子的“齐物”，是指向“逍遥”的，个体主义的、个体认识论的导向。当万物都没有分别的时候，个体对待万物的态度，也就没有分别。而如果个体对待万物没有分别的话，自然就“无所待”——无所牵挂、无所依赖。而“无所待”也正是庄子“逍遥”的精神内核。回到上一部分中方内与方外的分野，庄子探索了方内的生存论，面对个体生存的偶然无以突围；进而探索了方外的生存，寄于精神则海阔天空。那么完成生存论的闭环，就只差一步——从方内到方外的转换。在前文中提到的《内篇·大宗师》中，庄子借孔子之口曾说过：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”如果说这里的天是方外的逻辑，这里的人是方内的逻辑，那么也就是说方内与方外的思考范式是不同的，甚至直接矛盾。就在这里原文的上一节，庄子又讲了一个故事：一个叫子来的人生病了，他的朋友来看望他。这位朋友也是一名“方外之人”，他说：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来回应他说：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。”在这里，方内与方外的逻辑就连接了起来。我们对于父母之命要惟命是从，在这个“大戒”面前要知其不可奈何而安之若命，对于阴阳造化，我们也应该如此。因此，方内与方外的逻辑，一方面是“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”的方枘圆凿，而另一方面则是，人在造化面前与人在父母面前的地位本质上是贯通的。庄子不同于惠施的，仅仅一步“阴阳”与“父母”之间的、论述足够克制的“齐物”——可能在一定程度上甚至不必基于齐物理论支撑的同理演绎，落在个体的认识论中，就架起了连接方内与方外的桥梁。方内跟方外的逻辑关键在于我们如何去看待，而庄子也许在此认为，真正恰当的看待这个世界的方式是超越方内方外的界限，将方内方外的界限贯通起来。在《内篇·大宗师》中，庄子说，“知天之所为者，知人之所为者，至矣。”既知天之所为，又知人之所为者，是最高的人。而天人之分，最重要的点则在于“知”，也就是认识论的范畴。因此在天人之分、方内方外的差异的问题上一方面我们说“知天之所为，知人之所为”，好像天人是固定的对象，等着我们去知就好了，另外一方面，天人的分别又是由知来构造的。这就产生了个体的认识本身与方内方外之间的循环建构，由知先来分别天人，再由知来认识、定义天人之分，一旦打破了由预先的“知”所构造的方内、方外的分野，那么我们就可以发现，最初基于方内的“知其不可奈何而安之若命”就是庄子提议的、贯通方内与方外的生存方式。《内篇·大宗师》中又提到，“势来，夫子时也；势去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”如果以这样的方式来对待的话，那么前面生存的问题，也就解决了。因为个体已经把方内的世界，变成方外的世界了。至此，庄子的生存论哲学终于建构起一个沟通方内方外、兼顾物质与精神的闭环，此时再回看《外篇·山木》里的“周将处乎材与不材之间”，《内篇·养生主》中精神与物质的简单联系，以至于全书中好多原本并不起眼的论述——一旦画龙点睛，曾经近于被遗忘的一鳞半爪也焕发了生机。五无所待前文中提到，庄子的齐物是针对个体，落脚在“无所待”，落脚在逍遥的。而逍遥与庄子的生存论则一体共生，它们都基于一个个体。逍遥二字辅助着生存哲学的建构，也为整套生存哲学提供了一个个体生存的极致。如果说基于齐物的逍遥，万物同一引出的“无所待”是一种抽象的逍遥，依赖着主观的、精神的、认识论的基础，是佐证生存论成立的一种思想，那么具体的逍遥就指向了个体生存的极致，是存在现实可能的极致情况。这具体的逍遥就是“得其所待”，万物各适其所适。万物都有自身可以“得其所待”的环境，那这样的逍遥并不需要齐物“万物同一”的支撑。那么，是否存在“无所待”，而又不依赖主观的“齐万物”所达成的逍遥呢？这就涉及到了庄子乃至道家哲学的终极：道。道就是一切物都经由它而成其为物的那个真理，那个永恒的存在。一切物都经由它而成其为物，是非都经由它而成其为是非。在《大宗师》里面庄子写道：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于万古而不为老。”道和逍遥是什么样的关系呢？就在这一段之后，庄子列举道：“狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”这里列举了庄子认为的得道之人，那么何为得道？道既然是真理，那么得道一定程度上就是人的真理性、个体的真理性的展现。在庄子书中，这个意义上的得道之人除却上述所列举，解牛的庖丁、斫轮的轮扁，甚至庄子路过惠施之墓的时候提到的从旁人鼻子上砍白垩的匠石，都体现了个体的真理性。他们虽然一定程度上可以说是受到环境的限制的，比如说匠石在“质”去世之后也便没有了斫白垩的本领，但是他们在自己所处或者曾经所处的环境中是高于环境的，他们是主动性的驾驭与创造。海德格尔曾经讲过，“符合意义上的真理是次生的真理”，那么真理或者说道就已经必然通过一个既定的环境彰显出来，庄子的道也是如此，那么在一个环境中如果一个人、一个个体超越了环境，这个个体也就被赋予了，或者也可以说内生了真理性。在个体拥有基于环境的真理性，超越环境的时候，那么他在这个环境中，也就是真正的逍遥，无所待了。逍遥与无所待，也就是得道，就是超越环境，在个体上展现其真理性。如果说把这个环境推演开来，直到宇宙万物——虽然也许是不可能的——也便是得道的极至。而对比起本节最初提到的被动与偶然的得其所适，显然个体获得基于所处某个环境成立的真理性，也就是在这个环境中得道，在这个范围内做到“无所待”，才是生存最终的追求，才是逍遥第二层含义的本意。而在论证逍遥的时候，道也就显现了——这也是庄子哲学从个体的生存论一步步走出来的、用个体与环境反推出来的本体论。在这个意义上，庄子的哲学是介于本体论和生存论之间的，或者说是从个体角度以生存论为基础，却始终贯穿着本体论的哲学体系。至于以“齐物”为代表的认识论，只是这样一个体系的分支。我们把落脚点从逍遥，再移步到“道”上，“道”除却作为庄子描述的至大真理和作为基于环境的真理与环境中个体追求的真理性以外，还有第三个特征，就是个体的不可见。“道”是如何做到不可见的呢？我们反观上述具体的“得道”故事，庖丁、轮扁与匠石，都是基于一个共同点：熟练。熟练实质蕴涵着熟悉，而道的不可见正是基于这样的熟悉。把道回归到它的字面含义，一条无比熟悉的路，那么走在这个路上，周边的一切景色，环境中一切熟悉的东西对于行走者来说就是不可见的，无比的熟悉带来的就是无所感知，行走者在这里已经获得了他个体的超越和真理性，那么一个环境中的真理只有环境本身被打破，或者个体意义体系的重构才能被改变——环境被打破就是，个体非常熟悉的路，如果在施工，走不了了，或者类似的变化才能让行走者感受到路本身；意义体系的重构就是，校园里常走的路，可能只有到毕业的时候学生才会体会它每一寸的样子。那么，庄子所向往的生活，一定是有道的存在的，一定是个体可以达成其真理性，在环境内“无所待”的，他甚至把这当作了整个生存论的极致——这种生活，一定是维持了环境原本的真理性的。那么，他思想中的浪漫主义，也或许指向着每一个个体拥有一个朴素、安定、亲近而熟悉的生活吧？妻子死了，惠施死了，他可能没有悲伤，可能用自己深如渊海、阔如朗空的思想在解构这些变化。但是终究他歌唱了，他讲了“吾失质矣”。毕竟，变化也可以再熟悉，个体是可以继续找寻每一次合理性，追寻每一场逍遥的——熟悉与变化，不过是得道与失道，而这些又岂不是我们感受不到的大道呢？最终啊，吾生虽奇崛，还向道中栖。|参考文献：陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，2009杨立华，课程：中国哲学史本文为北大公共传播原创作者编辑丨黄萧玮欢迎合作｜投稿责任编辑：