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亮剑精神经典语录讲座回顾||杨儒宾——飞翔的精神：巫的工夫论（宋德刚、龙涌霖）

长河网 • 2019-01-23 00:43:57 • 文化 • 阅读 1
2018年9月14日，中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列第二讲于锡昌堂103室举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《飞翔的精神：巫的工夫论》为题，向中大师生作精彩报告。讲座由陈少明教授主持，周春健教授担任评论人。 杨儒宾教授 陈少明
原标题：讲座回顾||杨儒宾——飞翔的精神：巫的工夫论（宋德刚、龙涌霖）2018年9月14日，中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列第二讲于锡昌堂103室举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《飞翔的精神：巫的工夫论》为题，向中大师生作精彩报告。讲座由陈少明教授主持，周春健教授担任评论人。杨儒宾教授陈少明教授周春健教授与上讲的“绝地天通”神话不同，在本讲里杨教授则沿着早期巫觋文化的脉络，再对遥远年代的精神世界作一番别开生面的探索。讲座分六个部分展开：第一部分，“前言”。杨教授首先用屈原名句“遂古之初，谁传道之？”作为开场白，并指出这里的“遂古”大概意指“三皇五帝”的神话时代，而“三皇五帝”时代又离不开早期巫觋文化的舞台。鉴于宋明儒者往往将其工夫谱系追溯至遥远的传说年代，那么探究遂古的巫觋们是如何作工夫的？其功能何为？便是令人好奇的问题。受启发于耶律亚德（M.Eliade）的研究，杨教授认为巫觋文化正是一种萨满文化，其主要特征在于掌握一种灵魂离体的能力。因此探究巫觋的工夫论，便要进一步引至巫觋如何经营灵魂的问题上来。继而，从巫觋如何经营灵魂，到儒者如何修养心性的问题转变，无疑是中国哲学史上的深刻变革，这一点目前仍有待深究。在此之前，首先要对巫觋的精神世界特征有大体了解。第二部分，“巫教世界观”。杨教授从四点来描述其精神世界的主要特征：（1）萨满教宇宙不是自然科学意义的宇宙，亦非体制性宗教的宇宙，而是一种巫术性宇宙。其结构分为上天、地上、地下三层，大地又分为四方且有四神守护；而大地之中往往有一通天大树（抑或巨柱、高山），作为宇宙主轴。在这样一种宇宙里，掌握中央轴意味着能够通天，而巫的工作正是要掌握中央轴。由此还可看到，秦汉时期的封禅礼之所以在泰山举行，很可能也与此有关。（2）萨满教相信人和动物是平等的，可通过神秘语言或非语言相互沟通，并且人与动物可以相互变形转化。《楚辞》所记述的屈原与各种鸟兽交流感通的场景，《庄子》所载的各种动物之间转化变形的案例，都追溯到此巫教传统中。（3）萨满教相信灵魂的独立存在，它可以与身体分离并到各处旅行，萨满是有能力执行离体远游的宗教人。他们透过“成巫”的经历，旅行到天界或地下的鬼魂世界。（4）萨满是巫教时代的知识人，他掌握了成为宗教人的精神修炼技术，也掌握了原始的自然知识，尤其与时空构造相关的天文知识，以及与人类生命相关的医疗知识。这四点构成了巫教的世界观，其中第（3）点与巫觋如何经营灵魂的工夫问题密切相关，也是接下来讲座的主要内容。第三部分，“兽高飞”。让灵魂离体远游的技术，是巫教时代的核心知识。具体如何？在此部分里，杨教授围绕《山海经》展开论述。《大荒东经》里有几则将虎、豹、熊、罴四兽称为“四鸟”的奇怪材料，让过去的研究者相当困惑。杨教授认为最好的解释，应是指虎、豹、熊、罴四兽具有飞翔的能力，由此才称为“鸟”。而这种猛兽飞翔、以及兽身鸟爪的形象，也常见于诸如妇好墓、三星堆里头的出土器物。他还提醒听众们，切不可错过屈原的《楚辞》一书的价值，里面有许多对动物飞天的描述。这些描述并非完全出自纯粹的文学想象，而与楚国对上古巫觋文化的重视与保存的传统特色有关。由此说明，动物飞天题材在商周时期的普遍出现并非偶然，而透露出其背后深深的巫觋文化传统。飞翔是巫师们灵魂离体的工夫形式。以上仅是动物的飞翔，接下来则讲人类的飞翔。第四部分，“羽人群像”。杨教授引出顾颉刚一个有趣的观察，即五帝看起来为何都是“一样的德性，一样的仪容，一样的思想，一样的功业”？杨教授指出，倘若注意到他们能够乘龙云游四海、教化鸟兽昆虫、历象日月星辰的共同本领，就不难推知这些看起来一个模子出来的五帝形象，其实都是上古祭司王的投影。因而可见，飞天正是上古神巫们的特色。同样的，《山海经》里也有相似的记载，如《海外南经》里面的“羽人国”的人“身生羽”，“讙头国”的人“面有翼，鸟喙”，表明这类人群也会飞翔。这些形象也并非凭空捏造，而是渊源于上古神巫的飞天原型。了解了飞翔正是巫觋们灵魂离体的主要形式，那么进一步的问题是，要成为一个这样的巫师，具体需要经过什么样的修炼途径？第五部分，“服食、服气、斋戒”。杨教授论述了三种具体的工夫途径：（1）服食。杨教授认为成书于汉代的《神农本草经》实际上保留了上古巫觋传统的痕迹。《本草经》将药分为上、中、下三等，而上等之药却往往看起来十分怪诞。如服食“丹沙”，可“杀精魅邪恶鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹馀粮”，竟有“久服耐寒暑不饥，轻身飞行千里神仙”的效果。这些巫气十足的神药，只有放在巫教传统中才能理解。（2）服气。杨教授相信，中国哲学如果剔除掉“气”的概念，将无以成为其所是。对身体之“气”的修养是中国工夫论的特征，而“服气”则与萨满教的修炼密切相关。屈原的《远游》可视为丹道之祖，其中保留了远古巫教有关“服气”的说法，即透过精微之气对身体的转化作用而使身体“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪”，由此使灵魂出窍而飞天。（3）斋戒。斋戒是巫师沟通现实世界与灵幻世界、以求得鬼神之谕的基本手段。这在《庄子》的“心斋”、《管子》的“心术”中可以找到线索，二者正体现了道家对巫教之斋戒的批判继承。不过，杨教授这里更强调儒家与巫教斋戒的渊源关系。他举了《礼记·祭义》中儒生在斋戒、祭祀时，对父母灵魂进行“观想”的情景，由此说明巫教传统对儒家亦有很深的影响，可见将儒与巫严格对立起来的做法是有欠妥当的。完整地了解巫的工夫论，接下来，就可以探究巫觋如何经营灵魂到儒家如何修养心性的转变过程。第六部分，“结论”。杨教授据《国语·楚语》“绝地天通”的材料，指出儒家之圣王其实渊源于“巫”。“圣”（“聖”）字从耳、从口，而巫的能力正是关乎耳之聪敏、口之祝祷。但无疑，儒家精神的发展是从对巫教的批判发展出来的；从周公的制礼作乐，到孔子的“为仁由己”、“敬鬼神而远之”，都体现一种人文理性精神对巫觋信仰的逐步突破。只是这种突破是基于继承而来的，鬼神文化一直对儒家产生影响。但在儒家那里，通天管道逐渐消失，而灵魂渐渐安顿于身体之内；进而，身体、主体、个体三者得以合并而定著于一，身体的基源性诠释性格由此诞生，“我”的意义逐渐突显而心性之学变得日渐重要。但杨教授指出，“我”性的发展并非稳定，它与以灵魂出游为导向的巫教文化一直存在搏斗。体现在孔子那里，就是一种既“敬鬼神而远之”却又不明确讨论鬼神是否存在的“暧昧”态度。这种态度，在推崇“《易》本卜筮之书”、改进丧礼仪式的朱熹那里，乃至历代儒者身上均可看到。评论周春健教授：杨教授的系列讲座引起了较大反响，所探讨的内容与人们通常对中国哲学史的思考不一样，往前推，有一些内容相对来说是比较陌生的。做这样的研究需要眼光、勇气和一定的考古知识。今天的讲座主题可概括为“巫启贤”，杨教授从神巫的工夫论，讲到先秦以孔子为核心的工夫论，最后又提及宋儒的工夫论。三个阶段的内在关联，为我们的读书、研究提供了一个很好的思路。陈少明教授：杨教授描绘了一幅儒家之前的中国古代文化世界的图像，参照的背景是现代宗教学中关于萨满教的研究。所讲的“工夫”强调了“巫”如何表现自己，与一般意义上讲如何控制人的“巫术”有所不同。讨论“巫”的传统，并强调这一传统与儒家的关系，非常有意义。并不是这个世界与那个“巫”的世界之间没有一点痕迹，只是整个“巫”的趋势在不断减少。问答与讨论（节选）周春健教授：（1）“工夫”一词是在何种意义上使用的，神巫时代的“工夫”与宋明时代的“工夫”是怎样一种关系？（2）《山海经》中除了有“飞翔”的形象，还有其他具有“神意”的形象，“飞翔”最能代表神巫时代吗？（3）如何理解孔子对“巫”的态度？杨教授回应：（1）宋代以后的“工夫”，从比较严格的标准来看是指转化身心，造成意识变形。在理学家那里，意识变形即是证悟本体。萨满教的“工夫”也跟变形有关，这种变形即灵魂可以出离。（2）选择“飞翔”，是因为在萨满教那里最大的特色就是灵魂能否飞翔。（3）孔子对丧礼特别熟悉，而丧礼意味着需要面对一个鬼神的世界。但是孔子“敬鬼神而远之”，他跟巫教之间有一个紧张的关系，一个重要因素可能是孔子跟殷商、宋国的关系十分密切，而殷商巫教的发达、膨胀导无法控制，孔子对此应有切肤之痛。吴重庆教授：杨教授探讨的是从灵魂到心性的转化如何可能的问题，但儒家作为大传统是要远离神秘状态，保持清明状态的。那么，灵魂与心性是否并非一种先后继替的关系，而更有可能是一种同时并行的关系？张曦教授：“巫”对修身状态的想象是高度图像化的，而在儒家的发展过程中，想象力逐渐衰弱。杨教授所讲的“巫”的时代包含两个世界，一个是日常生活的世界，一个是通过某种手段、技术才能达到的世界。这两个世界的关系是平行的，“工夫”的修养是在两个平行世界切换。宋明以后的工夫论所包含的日常生活的世界与“工夫”所要达成的目标状态之间的关系则是垂直的。杨教授回应：萨满教要求巫师必须具有高度的观想能力。灵魂与心性应当是先后继替的，战国以后的工夫论就是要将萨满教的观想意向剔除掉。在萨满教那里确实有两个世界，而在宋明理学那里，某种意义上说也存在着两个世界，如方内与方外，圣与凡。两者之间可能还是有某种类似的结构，只是意义有所不同。李巍教授：在“巫”的时代，想象力的表达是以组合方式进行的，但哲学的想象力的表达是以抽象方式进行的。那么，“巫”的世界观、组合性的思维方式对后来的中国思想文化有没有影响？杨教授回应：在萨满教那里的确有“组合”。不过，是不是所有的“组合”都是完全的想象？萨满教也许会认为有一个共同的萨满的世界，现实的世界不够真实，萨满的世界才更加真实。在一部分佛教道教那里还强调观想，比如佛教讲观想曼陀罗，而在儒家那里就比较少见。陈立胜教授：作为大传统的儒家的确是要保持清明状态而远离恍惚状态的，我们通常将孔子视为人文精神或心性的奠定者，那么理性的注入会不会更符合这一大传统？郑淑红教授：无论是在孔子还是朱熹那里，对鬼神、气的态度的确都比较“暧昧”，因为理性语言对知识阶层来说比较好处理，而一旦涉及到教化问题就需要用一种大众比较好接受的方式。杨教授回应：在儒家那里，尽管有“巫”的成分，比如儒家从来没有放弃祭祀，但“巫”不是主要内容，从周公到孔子再到朱子，对巫教、鬼神等都是有批判的。吴教授与杨教授就祭祀问题展开讨论：吴教授提出，儒家的祭祀是否一定要以相信有鬼神、灵魂的存在为前提？如《礼记·祭义》“思其居处”等语就不是要求以鬼神、灵魂的存在为前提。杨教授认为，这种祭祀的效果是“恍惚见之”，这种目的不能用存在与不存在来解释。吴教授进而指出，要从“如在”解释。杨教授认为，“如在”是一种典型的回答，“如在”是现象本身如其自如的在，这等于没有解释。吴教授认为，“如在”可能就是一种情境的重现、重构，“如在”不是“实在”。杨教授较为认同这一观点，补充说“如在”也不是“非实在”。张永义教授：在《山海经》等文献中有讲会飞的人不婚不娶，而扶鸾、乩童也都是童男童女才可以。如果说“巫”是不能结婚的，那么说夏商的天子都是大巫该如何解释？杨教授回应：有些巫是有家传、可以世袭的，但最主要的方式是鬼神显灵。虽然夏商的天子可能是大巫，但应当是结婚的。现场学生：如何看待《说文解字》对“巫”“祝”的解释不涉及灵魂离体？杨教授回应：《说文解字》说“巫”能“事无形”，这就不能确定所事的“无形”与灵魂之间完全没有关系。“祝”也是一种神职人员，他主要通过“口说”与神界接通。现场学生：如何看待“龙”与“巫”之间的关系？杨教授回应：“龙”的形象在中国的巫教传统中很常见，文物上的图像、《楚辞》都有所表现。《说文解字》中也讲龙的各种变化，具有神秘的性质。最后，陈少明教授提示：根据文化人类学的研究，萨满的世界观在全世界是非常普遍的，并且曾长时间起作用，为什么后来会变成了理性主义的世界观？从一些新的角度看，可能与人身体机能的退化、精神状况的变化（如做梦能力的降低、某些欲望和特有功能的减弱或退化）等内容有关。责任编辑：

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