原标题：陈建守：跨文化概念的几点思考——文艺复兴在中国还是中国的文艺复兴预告及海报请点击图片获取↑编者按2019年3月28日，四川大学“中国史青年学术沙龙”（第六期）在四川大学历史文化学院召开。本期所讨论的主题是“作为概念的文艺复兴在跨文化中的理解”，由台湾“中研院”近史所陈建守博士担任主讲人。陈建守博士在演讲中向听众介绍了作为外来概念的“文艺复兴”如何在西方和近代中国的语境下产生的流变与意涵。本文根据陈建守先生讲演整理。很高兴今天来川大做这次报告。先简要介绍一下自己，因为我长期以来对概念史和当代欧洲史学理论两个研究主题比较感兴趣，所以我自己的很多想法其实是从欧洲史出发去思考近代中国的问题。也许大家不太清楚何谓“中国的文艺复兴”，但经历过中学的历史教育，大家应该对欧洲的文艺复兴较为熟悉。如果我们把“文艺复兴”这个概念视为一个人，那么“文艺复兴”是如何从欧洲旅行到近代中国？这个旅行当然不是一帆风顺，旅程中也会经过种种“转折”，而这些转折造就了近代中国如何去思考这个概念。01“为什么中国没有XX”其实是在“李约瑟难题”——“中国为什么没有科学”的逻辑下提出的问题，本质上是以西方的标准来观察中国。而柯文（PaulCohen）则针对这一思路提出“中国中心观”（见《在中国发现历史》），他的主要观点为：倡导从中国内部看中国史，用现在的话来讲就是从语境（context）脉络中去思考中国史的问题——横向上，对中国的不同区域进行研究，而非铁板一块的均质化研究；纵向上，将中国的社会现象按不同阶层去思考；最后便是科际整合的取径。WhyChinaDidNotHaveARenaissance—AndWhyThatMatters这本新书谈起。本书由ThomasMaissen（海德堡大学现代史教授）与BarbaraMittler（海德堡大学汉学系教授）合著，导言由二位教授合写。本书的主体部分，ThomasMaissen教授讨论了欧洲文艺复兴研究概况，接着便由BarbaraMittler教授用中国史的例子来进行对话与辩驳，最后再由BarbaraMittler做一个总结。这种西洋史学者与汉学家的对话就是一个很好的范例——让我们了解到欧洲的文艺复兴研究已经进行到什么程度，以及作为“外国”的中国是如何理解这个概念。WhyChinaDidNotHaveARenaissance—AndWhyThatMatters接着我们来看“作为历史分期的文艺复兴”是如何形成的。提到这个我们就不得不去了解历史为什么需要分期，然后为大家简要梳理目前的文艺复兴研究情况。历史分期其实是将过去“结构化”，对过去进行一个“命名”，将现在的过去往过去投射。但过去是多样的，我们在对过去“命名”时，不免会消减过去的多样性。比如提起文艺复兴，我们总会想起方言的兴起与“回到古希腊、古罗马去”，这两点就是“文艺复兴时期”的“最大公约数”，但绝不是全貌。“文艺复兴”的最早是由米什莱（JulesMichelet）在1833年出版的《法国史》中提出，后由布克哈特（JacobBurckhardt）在《意大利文艺复兴时期的文化》中将文艺复兴变成一个“时代”。这二人的行为就是对过去的时期进行一个命名的工作。历史分期是不可或缺的，但却会遮盖过去的多样性，而我们应该重新思考隐藏于文化和历史分期背后的动力。所以，现在有史家倡导以“世纪”来取代“历史分期”，比如说以15世纪来取代文艺复兴。雅克·勒高夫（JacquesLeGoff）在《我们必须给历史分期吗？》中谈到，人们最早的历史分期就是古代与现代的划分。历史分期对历史学家来说是必要的，但是现在的历史分期方法应该比过去“对历史进行分期”的方法，更加灵活。而且他还认为Renaissance是“重生”而非只是“新生”，而“黑暗的中世纪”的提出实际上是因为文艺复兴的出现。正是人文主义架构并强化的中世纪黑色形象，将人文主义者与中世纪划分开来，而直承古希腊罗马时代。但根据法国通用大字典LePetitRobert的解释，“中世纪”（MoyenÂge；MiddleAges）一词指称的时期是介于古典希腊、罗马时期与17世纪人们自身所处的“现代时期”（lesTempsModernes；modernages）之间，也就是从公元476年西罗马帝国的灭亡到公元1453年东罗马帝国首都君士坦丁堡（Constantinopolitine）沦陷于鄂图曼土耳其人之手之间的这段漫长时期。所以中世纪的划分也没有那么清楚，每个学者根据自己的研究会对中世纪的划分有不同的看法，比如就有学者会将哥伦布于1492年发现新大陆作为中世纪的结尾。雅克‧勒高夫（JacquesLeGoff）则另辟蹊径，倡导“漫长又另类的中世纪”，刷新人们对中世纪的印象。他所界定的中世纪，涵盖了将近一千五百年，并不是因为文艺复兴的出现而终止，而是由4世纪罗马帝国的衰亡一直到19世纪初期的工业革命，换言之，“文艺复兴”也涵盖在“中世纪”之中。对于勒高夫来说，这个漫长的中世纪持续有各式各样的复兴运动，包括意大利文艺复兴在内，是中世纪众多文艺复兴浪潮中的其中之一。故在勒高夫看来，“文艺复兴时期”只不过是中世纪历史中“一个杰出显著但表面的事件”；许多长久持续且具有意义的历史现象，都超越了这种历史分期。古今相较的观念在中世纪初期已经存在，但在文艺复兴之后的发展，却越来越突显出中世纪的负面形象。如同勒高夫所云：这个黑暗时期，变成古典与现代两个辉煌璀璨时代之间的一条阴影与光明之间的“阴暗隧道”。再者，历史上只有一个文艺复兴还是存在多个文艺复兴也是目前学界在讨论的一个重要问题。如果是多个文艺复兴，那么是同一个文艺复兴在各地的复制，还是每个文艺复兴都自有其特殊性？以上便是目前文艺复兴研究的一些概况。02什么是概念史？我们知道，概念史这几年在中国大陆发展得非常兴盛，比如杨念群、黄兴涛、孙江等先生的研究都做得相当精彩。在大陆有《亚洲概念史研究》，《新史学》中也有好几卷与概念史相关。在台湾政大也出版了《东亚观念史集刊》，可以说中文世界概念史研究成果是非常之多。但就像论者所言，很多人做概念史是“望文生义”，概念史不是随便找一个概念就可以来做概念史，就像“脚踏车”的概念史大概是没有意义的。如果我们回到概念史在欧洲的脉络中，会发现其有自身的方法和准则，我们将其引进到近代中国的研究中，这些方法与准则很多是可以调整但不能打破的。所以我们先来回顾一下概念史作为一种研究取径，它自身是如何产生与发展的：我们现在不会怀疑我们身处的世界是由语言打造而成，所以我们用什么词汇或概念就可以成为进入那个时代很重要的切入点。比如牛津词典每年会总结当年使用最普遍的一个词汇，也会统计出哪些词汇使用量最少，那这些词汇就成为我们研究这个时代很重要的资源和依据。1.作为一种研究取径的概念史概念史研究主要有两个派别，一个是德国的概念史，以柯塞雷克（ReinhartKoselleck）为代表；另一个就是英国剑桥学派的“政治语言史”以昆廷·斯金纳（QuentinSkinner）为代表。今天我主要介绍柯塞雷克这一派的取径。“概念史”所关注的是“概念”在意义生成的过程中，如何成为历史进程的指标（indicator）和要素（factor）。在这种意义上，“概念史”是以“社会史”为取向的，“概念史”所探讨的并不仅是人们对于社会现象的反思与它们作为概念的定义，而是探讨人们在思想上对社会现象进行反应的过程。在“概念史”的研究中，主要聚焦于语言的“历时性”与“共时性”，它不仅在一个特定的历史时间点上，在一个特定的“语义场域”（semanticfield）内部对“关键概念”（keyconcepts）做“共时性”分析，而且还对“关键概念”做一种历时性分析，而这种历时性分析将凸显出“概念”的意义变迁。打个比方，“革命”在20世纪的中国、欧洲、日本等地的意涵，就是共时性的分析；而“革命”在中国从古到今的变化即为历时性的分析。历时性探寻的是概念在时间之流中的意义变迁，而共时性探寻的是概念的社会情境和时间框架。所以如果我们在近代中国的情境下做概念史，必须做这个概念自身在历史上的流变以及同时期日本或东亚其他国家是如何理解这个概念，另外值得注意的是这个概念在精英与普罗大众以及不同政治阵营的理解中又有何不同的反应。对于概念史研究来说，一个概念不同于一个词条，而是一群关联的词汇。比如今天我们做“自由”的概念史，我们不能只研究“自由”，还要去研究“奴隶”——它的反义词、“解放”——它的关联词等等。所以我们做概念史并不是只做一个词汇的历史，而是要涉及到其的同义词、反义词、关联词等。一个“概念”就意味着一个“语义场域”，而不是简单的一个“词条”，而我们研究的就是这个“语义场域”形成的词汇群。2.柯塞雷克的创获BasicConceptsinHistory：AHistoricalDictionaryofPoliticalandSocialLanguageinGermany）共有八大册、115篇文章，该书本着“现代世界是被语言记录下来的”的基本观念，探索了概念的变迁、编制的历史是如何推动旧世界的解体与现代的诞生。书中锁定德语欧洲的概念，分析在18、19世纪政治革命、工业革命转变中被记录在社会和政治的概念。简单来讲，柯塞雷克等人做的是单一民族单一语言的“概念史”，其实我们可以做影响东亚的100个概念，肯定是与德国的概念很不一样的。《历史的基本概念》的方法论预设是欧洲从18世纪中叶开始，政治论述中的古典主题开始产生巨大的变化，即所谓“鞍形期”（Sattelzeit），指1750至1850间，旧制度下的德国已然发生一连串的转变，而这些转变是德国“现代”的到来，以及“现代”所带来的感知与影响。概念在这一时期中的特性发生快速的转变。这个方法假定：概念记录政府结构、社会结构和经济结构的转型，并且对这些结构产生影响，记录了德语世界社会和政治语言的基本概念的历时性之意义变迁。这个“鞍形期”是柯塞雷克为了区别“现代”与“前现代”德语欧洲之间的变化时段而提出的假设，其在晚年又提出所谓“分水岭时期”来表示这个意涵。《历史的基本观念》有四个基本的假设对“鞍形期”概念进行检验——第一个就是“时间化”（Verzeitlichung；thelocationwithinatemporalandhistoricaldevelopment）。举个例子，1917的俄国革命。“革命”（Revolution），这个词最早的意思是“星体的运行”，而在19世纪后，尤其是法国大革命后，“革命”就是我们现在所熟知的革命；而这个“革命”在俄国语境下又指1917革命这件事情本身。所以这个“革命”在俄国的历史脉络下就有这个三个时间层次。第二个是“民主化”（Demokratisierung；Democratization），这并不是指政治上的民主，而是指词汇的大量被使用。在近代中国，“自由”“国家”“社会”肯定是被大量使用的，这就是所谓“民主化”。第三个是“意识形态化”（Ideologiesierbarkeit；theincreasingsusceptibilityofconceptstotheabstractionfromtheirconcretesocialandhistoricalreferent），这个是指当一个词汇沾染上意识形态而形成新的意涵，比如自由变成自由主义、社会变成社会主义、资本变成资本主义。也指当一个词汇成为被用来宣传的工具，以及当一个词汇变成单数大写的形式时（比如liberties变成Liberty），都可称之为“意识形态化”。第四个是“政治化”（Politisierung；Politicization），指词汇被不同政治阵营的人用来做政治上的宣传，或者是拿这个词来解释政治。3.概念史的新走向因为概念史研究发端于德语欧洲，但如今在北欧发展较为迅速，在意大利、西班牙等地亦有扩展。除了地理上学术影响的扩大，在研究时段也有更新。因为最初概念史关注的是1750到1850年间，但随着研究的发展，概念史家也在思考20世纪这个“极端年代”（霍布斯鲍姆语）的概念史如何去研究。依据柯塞雷克提出的四个假设，概念史家也提出适用于20世纪变迁的四个特征：第一个为“科学化”（Verwissenschaftlichung；Scientization）。意指在20世纪的社会和政治语言中，科学逐渐具有不可忽视的重要性。第二个为“普及化”（Popularisierung；Popularization）。因为媒体和信息科技在19世纪末和20世纪末的长足发展，特别是出现了环境或媒体等新兴的基本概念，造成传播前所未有的普及。第三个是“空间化”（Verraumlichung；Spatialization）。这个新特征取代了柯塞雷克的“时间化”。由于空间内咨询沟通与循环的强化，使得整个世界更加的齐整，然而在同一时间，却激发寻求歧异之处并开启暴力的上扬，这是概念史变迁中最为明显的面相。第四个为“发散化”（Verflussigung；Volatilization）。意指20世纪中叶以降，概念开始呈现普遍化的情况，概念开始与其固由的起源与脉络解离，并且渗透入整个社会。4.全球概念史全球史最近几年的发展可谓非常之迅速，在大陆出版了《全球史评论》，在许多期刊中也有全球史的专栏，全球史的许多著作也不断被译成中文。所以概念史本来是单一民族国家语言下，若是概念史与全球史结合，这样的全球概念史该如何去做？其重点不在于对于某些概念进行比较，而在于不同语言中的概念如何相互产生关联。谁是扮演促成概念转变和翻译的行动者？概念在透过翻译的过程中如何改变意义？新出现的概念如何在既有的语义场域中产生影响？语义场域在时间的长流中如何产生变化？时间的因素如何在概念中显现出来？相较于德国的国族概念史，全球概念史将概念视为镶嵌于跨国的和地方的论述与语义场域之中。因此要研究全球概念史，特别是研究不同语言和语义传统中的概念，研究者需要去寻找语言中的联结、断裂、翻译和挪用。其重点不在简单的对各区域的概念做比较，而是语言的挪用、翻译和竞争所造就的一段复杂的故事，这不仅仅是强势的外来语义支配地方的语言使用者，地方行动者的语言、兴趣和处境都应该纳入研究者考虑范围。比如以“启蒙运动”这项概念为例，当我们检视启蒙运动的全球史意涵，就得以进一步地去除启蒙运动的欧洲中心论，重新考虑这个由欧洲创发的概念如何输出到世界的其他国度。由这个角度出发，启蒙运动是概念交换和交织的历史、是翻译和引用的历史以及共同生产知识的历史。我们需要重新思考全球启蒙运动的时间和空间向度，作为概念的启蒙运动大部分是由位居地方的历史行动者加以塑造的概念，而非由欧洲的原生脉络文本直接输出的概念。作为概念的启蒙运动让地方的历史行动者开始进行全球式的思考方式，并将自身的处境置放于世界的位阶。因此我们在思考启蒙运动时，不能像康德一样思考“什么是启蒙运动”（WhatwasEnlightenment），而是去思考“启蒙运动在何处”（WherewasEnlightenment），是在中国，还是在印度，还是在伊斯兰。今日的全球化现象和全球性概念，实则是由诸多历史时段上、不同历史地域中、身属不同文化背景的人对于其时代的地域与文化差异的认识，以及尝试概念化其认识发展而来。比如CABayly在氏著《现代世界的诞生》（TheBirthoftheModernWorld,1780-1914）就讨论到欧洲、北美、伊斯兰、印度等不同地域文化在十八世纪末对政治革命的焦虑。031.“Renaissance”译名简要考察关于“文艺复兴”最早出现在中国的记载，是在1837年传教士所编的《东西洋考每月统计传》中，在书中介绍西方的“经书”时，先介绍希腊罗马的古典著述，又说：“未能印书之际，匈奴、土耳其、蒙古各蛮族侵欧罗马诸国，以后文书消亡。又千有余年，文艺复兴掇拾之”。但晚清关于“Renaissance”的译法有很多种，诸如“古学复兴”（国粹学派）、“文学复古”（章太炎）、“文学复兴”、“文运复兴”等。在进入民国以后，对于“Renaissance”的译法，除了较为通行的“文艺复兴”外，还有“文艺中兴”（蔡元培）、“再生时代”（胡适）等用法，严复则是将“Renaissance”直接音译为“荷黎诺生思”。2.作为概念工具的“Renaissance”所谓“概念工具”，是王汎森先生在其文《“思想资源”与“概念工具”》（见《中国近代思想与学术系谱》）中所用到的一个概念，他用“概念工具”的变动来阐释晚清时思想界的变动。这里我运用这个概念来展示晚近中国的知识人是如何利用“Renaissance”阐发所欲言的。首先，一部分知识人认为“文艺复兴”是可以压缩中西之间的时空差距。比如国粹学派的邓实，认为从人类进化的普遍规律来说，20世纪的中国等于是15世纪的欧洲，处于“古学复兴”的时代。换言之，中国落后欧洲近五百年，假若中国人能够仿效欧洲人的“古学复兴”，那中国也可进入现代的民族国家阶段。国粹学派所使用的“古学复兴”，内涵是一种鼓励中国努力学习西方现代政治、经济和社会制度的企求。对于国粹学派来说，要解决中国落后于世界的时差，必须仿效欧洲十五世纪的“古学复兴”，总结西周时代的学问，抛弃帝王时代的君臣观念，建立一个维护公民权益的民族国家。再者，“文艺复兴”可作为价值、理念判断的准则。如吴宓等关心其中回归传统的部分，而新潮社的同人更希望阐释的是文艺复兴时代对新文明的创造意义，强调的是其面向未来的倾向。而胡适等将“文艺复兴”作为“五四运动”的借喻，张君劢等又将之视为民族复兴的理念。最后，在1940年代日本支配下的华北文坛所兴起的“文艺复兴”，日本以官办的《中国文艺》与《大阪每日》为首，开展在北京文坛的文艺活动，这个所谓“华北文坛文艺复兴”就被视为“东亚文艺复兴运动”的一环。所以在我初步看来作为“概念工具”的“文艺复兴”，在晚清民国之际，至少有这几种模式。3.“Renaissance”与历史书写的开展既然近代中国已经接受了“Renaissance”，那“Renaissance”如何参与到历史书写之中？胡适在晚年接受唐德刚访问时谈到，他本人比较喜欢用“中国文艺复兴”这一名词。他自己总结中国的文艺复兴有四重意义：1.批判的态度；2.输入学理；3.整理国故；4.再造文明。如此一来，“中国文艺复兴运动”就会产生出一个新的文明来。而胡适自己使用“文艺复兴”的意涵根据听众也会有所不同。比如胡适曾用“中国的文艺复兴阶段”来讨论中古以后的现代情形。胡适认为这个阶段从北宋初期开始，一直到现在。同样处理“文艺复兴”的概念，蒋百里着重的是“文艺复兴”对于“人之发见”与“世界之发见”两端的重要性。蒋百里认为近世之文化，各种事业皆源自文艺复兴。对于“Renaissance”的译法，蒋百里认为“译言再生也，东人则译为文艺复兴”。相较于蒋百里，陈衡哲晚四年出版的《欧洲文艺复兴小史》（1925），则主要锁定意大利一地的文艺复兴景况，而不及北欧的“宗教改革”。陈衡哲自言，文艺复兴较之其他史迹颇有不同的地方乃是“一种心情的变迁”，因而不易以言语名状，只能选择其中五件大事来简述，分别为：1.古学的复兴；2.方言文学的产生；3.艺术的复活与兴盛；4.科学的兴起；5.智识工具的改良。由此可见，陈衡哲将作为历史／时代分期（period）的“Renaissance”翻译成“文艺复兴”，而将“Renaissance”作为智识潮流一环的思想学风译为“古学复兴”。陈衡哲与前此国粹学派学人将“Renaissance”所代表的两个面向，一方面指称历史时代分期，另一方面则指称时代底下的思想学风情势，一概翻译为“古学复兴”有异，从中可获窥一条“Renaissance”在近代中国发展愈趋细致的线索。陈衡哲解释“文艺复兴”的意义有二：一是指复生（rebirth），另一是新生之意（new-birth）。这两种意义是表示文艺复兴一方面是希腊罗马的古文艺和人生观的复活，是一种复生的运动；从另一方面来看，文艺复兴却是欧洲近古文化的先锋，是一种文化的新诞生。总体来看，文艺复兴初期的倾向偏于复古，到了盛极将衰的时期又产生了文化的新芽。4.小结所以，将“Renaissance”翻译成“文艺复兴”，并且逐渐形成对这个词汇所意指内涵的共识，实是近代中国思想界概念工程的打造成果，也引领时人及后继者对这个概念词汇的挪用与理解。近代中国借用“文艺复兴”的词汇，近代中国如何把己身的历史、碎片化地嵌入世界史的框架中，从早期的开眼看世界到后来极力寻求如何把本国的历史，接隼到世界历史的框架中。“文艺复兴”是一种“通则化”（generalized）的范畴（category），为了便于接轨西方的现代性论述，近代中国的知识分子压缩时间和空间地挪用这个概念，这种挪用的意义在于，这是一种碎片化且跨时空文化压缩的过程，这样的使用或挪用，一方面会保留原生地脉络的某些意涵，一方面又会与经由中介者的文化转译过程，进入近代中国的思想脉络（结构）而产生质变。这样概念变化的过程才是碎片化的结晶，何者被保留下来，何者被筛除，都是需要注意的部分。04余英时先生的名篇《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》（收入氏著《重寻胡适历程》）中谈到，文艺复兴在西欧产生有其内在的理路可循，其面对“黑暗的中世纪”，他们的光芒来自自己的过去，但五四人面对“黑暗”的中国时，他们的光是来自于外部而非内部，是“西方的光”。也有西方学者说“中国文艺复兴的主角就像欧洲的文艺复兴者一样，把自己参与的运动赋予无与伦比的重要性”，故新文化运动被当时人视为一个新时代的来临。文艺复兴在中国，其主要所指的“文艺复兴”仍然是欧洲的文艺复兴；而中国的文艺复兴，其主要修饰词变成了“中国”（Chinese），换言之，这就成了具有“中国特色”的文艺复兴。这个“文艺复兴”虽然是西来的，但它具有中国的特色。我们再回到我们开头所谈到的WhyChinaDidDidNotHaveARenaissance—AndWhyThatMatters.ThomasMaissen认为历史分期只适用于单一国度，不能外销出口到其他国家；所谓的“Renaissance”只能是“Italianrenaissanceamongmanyrenaissances”；且“Renaissance”是作为一个分析的术语，不可随便用于其他历史情境；相似性和同一性是建构历史叙事不可或缺的要素，即便在全球史的领域也一样；其他地区的文艺复兴（东亚、印度、伊斯兰等），对于认识Renaissance不一定有帮助；而且当其他地区也使用“文艺复兴”时，就代表服膺了欧洲的模式（model）；不同地区的历史可以进行比较，但无法置放一个非原初发展的概念到另外一个区域之上。BarbaraMittler回应道，我们做的是共有的历史（History-in-common），只是以文艺复兴之名，而非行（欧洲）文艺复兴之实；中国并不是要去寻找一个时间框架（epochalframe）；Renaissance本来就不是一个分析的词汇；我们就是需要去研究文艺复兴的“变形”（morphologiesofRenaissances）；需把历时性转为共时性（fromtimetospace／place），就像什么是启蒙到在何处启蒙的转换；更需在意地方的历史行动者如何诠释他们的“文艺复兴”，比如中国的文艺复兴（aChineseRenaissance）。BarbaraMittler提倡我们去重新思考大写的Renaissance三种层次：(1)意大利的文艺复兴（astheRenaissanceinItalyandthenWesternEuropewithacapitalR）;(2)作为“时型”的文艺复兴（aschronotypeRenaissance(s)whichareinspiredadaptationsandco-creationsoftheRenaissancebyhistoricalactors），就像新文化运动的运动者其实受到欧洲“文艺复兴”的启发，但这个启发共同的去创造“theRenaissance”；(3)需要将一个大写的“Renaissance”想象成多个的“renaissances”，而这其中的每个“renaissance”都有“generictypologicalorepistemological”等三个不同类型的意涵。Mittler认为在全球史的视野下，所有历史都成了“区域”（regional）的历史。那共有的历史（History-in-common）并不意味着分享同一段过去，而是我们都可以感受到对于其他历史有一种感觉，而我们都可以把这种不同的历史去放在全球史的框架去思考。我们不是只找同一和相似，而是要寻找变动和不同的地方。最后再谈谈我的几点思考。当我们探寻历史时，总会先问“Whowasthefirst？”，想找寻那个“第一”；当第一求而不得时，就会提出“wehadonetoo”（我们也有）。也许我们不应该这样去思考，我们的反思应该是去“重新放置中心”（Re-Center），而不是简单地“去中心”（De-Center）。整理：唐亚峰责任编辑：